Viernes, 20 Octubre 2017 04:26

¿Enseñar filosofía?... No lo creo

Presuponemos que para enseñar algo es condición necesaria “saber”, por lo menos, qué es ese algo que pretendemos enseñar (axioma I), puesto que cuando se sabe algo, se puede “definir” ese algo que se sabe y viceversa (axioma II), dando paso así, tras definir ese algo, a “interpretar”, de algún modo, ese algo que se definió (axioma III).

Partiendo de esto, presuponemos que cualquier docente de una asignatura en particular conoce, por lo menos, ese algo que integra su rama del conocimiento, por ejemplo un matemático conocería qué son las matemáticas, o podría por lo menos definirlas ampliamente; un químico sabría qué es la química y cómo interpretar el significado de la disciplina misma basándose en conocimientos muy básicos de su materia, pero, ¿qué pasa con la filosofía?

Una primera hipótesis podría ir encaminada a decir que se puede desarrollar una didáctica de la filosofía (hipótesis I).

Sin embargo, hablar de una didáctica de la filosofía implica saber qué es la filosofía (por el axioma I). ¿Qué es la filosofía?, pues, “…Wittgenstein nos ha advertido acerca del peligro de platear este tipo de pregunta esencialista (que comienza con las palabras Qué es…), por su tendencia a arrastrarnos a tratar de ofrecer una respuesta definitiva y cerrada a la cuestión, del tipo…” (Cabrera, 1999) la filosofía es…

Definir es limitar el objeto de estudio. Al decir lo que entendemos por filosofía estamos limitando el discurso en el que estamos. Pero no veo necesario, y pienso que no debe serlo, el que se dé una definición cerrada, fija. Por dicha razón, la definición se tomará como hipotética, tal es el caso de las definiciones que leemos en algunos libros o escuchamos en las aulas de clases: La filosofía es esencialmente cuestionar o elaborar preguntas (hipótesis II).

Ante esto me pregunto, ¿cómo podríamos definir la filosofía, sin dejar fuera alguno de los diversos y tan distintos tipos de discursos a los que llamamos filosóficos?

Siguiendo esta definición, dejaríamos fuera de la filosofía o del discurso filosófico a Spinoza en su Ética, porque lo que hace no es cuestionar, sino deducir de los axiomas las proposiciones, otro ejemplo es Wittgenstein en su Tractatus lógico-philosophicus, Nietzsche con su estilo en aforismos, etc., y la lista puede continuar extensamente.

De otra manera, no toda pregunta es una pregunta de relevancia filosófica, luego no se puede afirmar, sin sonar “antifilosófico” (si aceptamos la definición dada), que la filosofía es esencialmente cuestionar o elaborar preguntas. Pues se nos presenta como paradójico el que antepongamos la definición dada  -cuestionar o elaborar preguntas- como afirmativa sin que lleguemos a sonar antifilosóficos. Por dicha razón, rechazo la hipótesis II. Los discursos en sus diferentes manifestaciones -ya sean orales o escritos- son la manera en que se ha “hecho” o se ha interpretado, más frecuentemente, eso que llamamos filosofía (al menos en la tradición occidental).

Hablar de filosofía es hablar de discursos. Los discursos son conjuntos de signos (el lenguaje en el que se dan) puestos de tal forma que pueden ser interpretados y a la vez son una interpretación, de hecho, todo discurso es interpretación de algo. Definir a la filosofía es armar un discurso, que es en sí ya una interpretación de cómo o qué se entiende por filosofía (por el axioma III).

Desde esta visión la definición de la filosofía sea cual fuere sería una mera interpretación, que puede ser acogida, rechazada o pasar desapercibida en un periodo determinado. La definición que se nos presenta como necesaria para poder decir lo que es la filosofía, antes de hacer una didáctica, no es una definición univoca, con univocidad de significados. Realmente no podemos estar seguros de que cuando hablemos de filosofía estemos hablando de lo mismo, ni podemos llegar a ponernos de total acuerdo en la definición de filosofía.

Nos hemos quedado sin la hipótesis II, no tenemos una definición de filosofía, es decir, no sabemos o al menos no estamos seguros de lo que sea ese algo que llamamos filosofía.

Pero, ¿por qué no tenemos una definición de la filosofía? Una respuesta se pondrá en voz del argentino-brasileño Julio Cabrera, quien asegura que “…no sabemos qué es la Filosofía. No porque seamos ignorantes, o porque no hayamos ido bastantes veces a la biblioteca (…) sino por la naturaleza misma del asunto” (Cabrera, 1999).

De esta forma nos vemos limitados, truncados, en nuestro proyecto. Si no podemos definir la Filosofía por su naturaleza misma, nuestra hipótesis II se va abajo (por el axioma II y el axioma I). De ahí que nos vemos imposibilitados a desarrollar una didáctica de la filosofía (por lo menos de la filosofía descrita en la hipótesis II). Por ello, no se puede desarrollar una didáctica de la filosofía, partiendo de esta definición tan dudosa por sí misma, como las personas que pretenden que aceptemos dicha definición.

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La clásica afirmación de Wittgenstein que, haciendo una correlación retórica y epistemológica, afirma que la amplitud del patrimonio lingüístico es directamente proporcional al patrimonio cultural y de conocimientos, bajo el postulado de que lo que no se puede nombrar no se conoce, aparece como una síntesis clara de lo que podría denominarse una premisa semiótica general sobre la naturaleza de la lengua. Pues, superando los límites de una deíctica física que sólo permite señalar los objetos estando en contacto espacio-temporal con ellos, la lengua, como sistema de evocaciones verbales de realidades objetivas o imaginarias, concretas o abstractas, tiene la posibilidad, ya no sólo señalizadora, de traer al cuadrante de tiempo y espacio de quien habla y de quien escucha, realidades sucedidas miles de años antes o miles de kilómetros lejos de donde se encuentra; con la lengua yo puedo hablar de una pelea de gallos en una isla indonesia, lo mismo que describir grandes calzadas que atravesaban la ciudad de México-Tenochtitlan a la llegada de los españoles, dos realidades desconocidas por mí como experiencia sensible, pero no como experiencia racional, en la medida de que tengo el lenguaje para poder interpretar ese lenguaje que Clifford Geertz o Bernal Díaz del Castillo utilizaron para describir esas realidades. Así, en la medida de que haya un lenguaje para conocer, pero además un lenguaje común para comunicar, la aprehensión y la interacción epistémica será posible.

 

La palabra house [‘casa’] no es un hecho lingüístico si por él se entiende simplemente el efecto acústico que sobre el oído producen las consonantes y vocales que constituyen dicha palabra, pronunciadas en determinado orden; tampoco es un hecho lingüístico a causa de los procesos motores y de las sensaciones táctiles que intervienen en la articulación de la palabra; ni a causa de la percepción visual por parte de quien escucha esa articulación; ni a causa de la percepción visual de la palabra house en una página manuscrita o impresa; ni a causa de la memoria de alguna de esas experiencias o de todas ellas. La palabra house sólo es un hecho lingüístico cuando todas esas experiencias combinadas, y tal vez otras que no hemos mencionado, se asocian automáticamente con la imagen de una casa. (Sapir, 1954, pág. 18)

           

Luego de la construcción mental de la realidad, como ya hemos planteado, también debemos hablar de comunicación e interacción, como parte de la naturaleza esencial de la lengua. El concepto de ‘casa’ depositado en la mente de un individuo, que mutando mutandis, es similar al que posee quien se lo ha participado debido a la comunicación, puede comprender una síntesis simple de lo hasta aquí planteado: la lengua permite construir la imagen de la realidad que se percibe mediante los sentidos, pero también permite construir la realidad que se aprehende a través de la lengua misma en la comunicación verbal, esto es: un signo que se define por vías metalingüísticas, a través de otro conjunto de signos.[1]

El lenguaje como medio de ordenamiento mental de la realidad, de ordenamiento interno de la mente y de regulación del lenguaje mismo, se define pues como un hecho social. Permite abstraer una realidad que nos precede o que físicamente no está a nuestro alcance a través de un lenguaje que también nos precede, pero que, para ser posible la abstracción, éste sí debe estar a nuestro alcance intelectual, tal como lo afirma Durkheim:

 

Sin el lenguaje no tendríamos, por así decirlo, ideas generales, puesto que es la palabra la que, al fijarlos, les da a los conceptos consistencia suficiente para que puedan ser manejados cómodamente por el espíritu. Por consiguiente, es el lenguaje lo que nos permite elevarnos de la pura sensación; y no es necesario demostrar que el lenguaje es, ante todo, un elemento social (Durkheim, 1976, pág. 103).

 

Permite también el lenguaje el ordenamiento interno de la mente, tal como lo señala Frege cuando afirma que el pensamiento es una entidad lógica (Carr, 2005, págs. 152-153), así, el lenguaje también regula al pensamiento y su forma de estructurarse. El lenguaje puede regularse a sí mismo y lo hace, tal como señala el referente clásico que constituye la taxonomía de funciones lingüísticas de Roman Jakobson; su ensayo “Lingüística y Poética” describe a la función metalingüística que es la función en la que el lenguaje se refiere a sí mismo, tal como lo hacen lógicos y lingüistas, pero también como se hace en la vida cotidiana con el uso de definiciones o explicaciones del sentido de palabras o frases (Jakobson, 1981, págs. 357-358). 

Basil Bernstein abordará el tema de los límites que se desarrollan a través de la práctica discursiva, pero no desde un enfoque epistémico, sino sociológico y pedagógico. En el texto «Los códigos pedagógicos y sus modalidades prácticas» (1998), desde una sociología del lenguaje neomarxista, construye un modelo de análisis del discurso lingüístico bajo el enfoque de las relaciones de poder que éste implica. Para la construcción de su modelo, parte de la pregunta siguiente: “¿Cómo se traducen el poder y el control en principios de comunicación y cómo regulan éstos diferencialmente las formas de conciencia en función de su producción y de sus posibilidades de cambio?” (Bernstein, 1998, pág. 36), y como respuesta ofrece una serie de conceptos que dan ruta al desarrollo del modelo: básicamente apunta el hecho de que los códigos o discursos son la representación concreta del enmarcamiento (regulación interna) de una categoría (instancia social, prácticas, área del conocimiento) y de su clasificación (delimitación en correspondencia con otras categorías, bajo relaciones de estratificación, distribución y localización); todo ello se sintetiza en el concepto de reconocimiento que implica la identificación y uso del código pertinente al enmarcamiento y clasificación (Bernstein, 1998, págs. 37-50), y con ese reconocimiento del código, se reconoce también la categoría específica dentro de la que se está actuando y/o a la que se pertenece.

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Con base en el programa teórico planteado aquí y tomado de Wittgenstein y Bernstein, el discurso o código que sea utilizado por un individuo puede señalar tres aspectos sobre el uso contextual que haga del discurso:

  1. El sujeto utiliza un discurso de acuerdo a su propio enmarcamiento, es decir, el sujeto hará uso del discurso que esté en posibilidades de utilizar, en tanto que corresponda a la categoría social, geográfica a la que pertenece (sociolecto, dialecto).
  2. El sujeto no utiliza un discurso que se encuentre fuera de los límites de su categoría, aun cuando sabe de la existencia de estos otros códigos, al menos por contacto alosemiótico.[2]
  3. El sujeto, enmarcado por su realidad, hace uso de un discurso que le es propio, y reconoce la existencia de otros códigos, pertenecientes a otras categorías, ya sean clases socio-económico-culturales, disciplinas o códigos, propiamente.

Cuando el sujeto sólo se reconoce en su propio enmarcamiento y desconoce o no identifica conscientemente la existencia de otros, las posibilidades de hacer uso de otros discursos o ampliar el suyo propio mediante cambios que incorporen elementos que hasta antes le eran ajenos representa una barrera para la ampliación de las múltiples categorías a las que socialmente, por medio del discurso y las prácticas sociales en él representadas, podría pertenecer.[3] Cuando el sujeto reconoce su clasificación e identifica la clasificación de lo otro con que entra en contacto, puede actuar de dos maneras: la primera es de rechazo o de participación anómala en la práctica discursiva, debido a su desconocimiento; la segunda consiste en la modificación de su propio enmarcamiento, de su regulación discursiva interna, para que el límite entre su categoría y la categoría con la que se encuentra puedan incorporarse y así, reclasificarse en el sistema de categorías, es decir, romper el límite discursivo entre su categoría previa y la nueva.

Son las palabras, pues, el medio de administración de la realidad por excelencia para el ser humano; las condiciones de complejidad, flexibilidad y el dominio de la lengua se traducen en una visión compleja, un acceso amplio y una racionalidad eficiente acerca del entorno natural y cultural cuya aprehensión intelectual necesita obligadamente de las palabras y el límite del lenguaje es el límite personal del mundo.

 

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Referencias:

Bernstein, B. (1998). Los códigos pedagógicos y sus modalidades prácticas. En B. Bernstein, Pedagogía, control simbólico e identidad. Teoría, investigación y crítica. (págs. 35-54). Madrid: Morata.

Carr, D. (2005). Aprendizaje: significado, lenguaje y cultura. En D. Carr, El sentido de la educación: Una introducción a la filosofía y a la teoría de la educación y de la enseñanza (págs. 143-163). Barcelona: Graó.

Durkheim, E. (1976). La educación: su naturaleza y su función. Salamanca: Sígueme.

Jakobson, R. (1981). Lingüística y Poética. En R. Jakobson, Ensayos de Lingüística General (págs. 347-395). Barcelona: Seix Barral.

Sapir, E. (1954). El lenguaje. México: FCE Col. Breviarios.

 

Notas:

[1] Lo que propiamente podemos señalar como el proceso de definición, donde un concepto de naturaleza verbal es aclarado o explicado a través de otras palabras que exponen los atributos o peculiaridades de lo definido. Palabras para definir palabras, en oposición a lo que sucedería cuando a alguien le preguntaran por lo que define la palabra ‘escuela’ y señalara con la mano una construcción que posea los atributos que constituyen el concepto ‘escuela’.

[2] Así llama Iuri Lotman a todo aquello no-significativo para un individuo, es decir, aquello que no tiene sentido en relación con su sistema de significados personal. Este concepto surge de su teoría general de la Semiósfera, que constituye una visión amplia y dinámica de la construcción de sentido tanto a nivel de los textos como de los seres humanos.

[3] Lucien Goldmann y luego Edmond Cros, en sendas producciones teóricas, la primera sociológica y la segunda de semiótica literaria, definen a los grupos o colectividades o clases a las que los individuos pueden pertenecer y cuya pertenencia tiene manifestación discursiva como sujeto transindividual.  

Publicado en Divulgación

En 1996, apareció un artículo publicado en la revista Social Text titulado “Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, firmado por el físico Alan Sokal, que produjo gran revuelo al darse a conocer, por parte del propio autor, que se trataba de una broma. La pretensión del científico era evidenciar dos cosas: la falta de criterios en ciertas publicaciones académicas, particularmente las de orientación posmoderna o “post-estructuralista”, que tienden a aceptar cualquier texto con un estilo de redacción afín; y el empleo inadecuado de términos científicos, que caracteriza buena parte de los textos que se relacionan con estas orientaciones.

A raíz de su publicación, surgieron fuertes debates entre los intelectuales, que se dividieron en dos bandos: unos alabando la broma de Sokal como una forma de exhibir la pobreza conceptual y argumentativa de ciertas modas académicas, otros defendiendo la legitimidad de las posturas posmodernas como auténticos programas de investigación en las disciplinas humanísticas. Quizás la consecuencia más importante del llamado “affaire Sokal” fue llamar la atención del estilo oscuro e inteligible, la ausencia de bases teóricas sólidas y la vaguedad conceptual que caracterizan a las posturas que suelen rotularse bajo el término “posmodernismo”.

Pero parece que la lección no fue aprendida. Recientemente, dos filósofos norteamericanos, Peter Boghossian y James Lindsay realizaron una broma similar, con la aparición de su artículo “The Conceptual Penis as a Social Construct” para la revista Cogent Social Sciences (una publicación interdisciplinaria con claras inclinaciones posmodernas). Aún es prematuro predecir qué reacciones producirá esta nueva farsa, dado que el artículo fue publicado hace muy poco tiempo, pero los autores han puesto en claro cuáles eran sus pretensiones (el lector podrá encontrar los detalles de la broma por parte de los propios involucrados en el siguiente enlace: http://www.skeptic.com/reading_room/conceptual-penis-social-contruct-sokal-style-hoax-on-gender-studies/).

A pesar de las semejanzas con la parodia de Sokal, existen diferencias respecto de la efectuada por Boghossian y Lindsay. Aunque en ambos casos se evidenció la laxitud en cuanto a los criterios editoriales de revistas “de prestigio” académico, una de las intenciones principales del físico era criticar el mal uso de la terminología de la física y las matemáticas en contextos ajenos a estas disciplinas. Por su parte, Boghossian y Lindsay, a diferencia de Sokal, pretenden mostrar que la aceptación de ciertos textos para ser publicados en estas revistas responde a ciertas inclinaciones ideológicas: los textos son aprobados si están en conformidad con los valores morales de los editores o el público para el que están destinados. Pero incluso en los puntos en común que hay en ambos embustes, podemos encontrar ciertos detalles que merecen especial atención. Por ello, lo que propongo en este breve artículo es realizar una sucinta reflexión sobre el nuevo “affaire Boghossian/Lindsay”, pues me parece que se pueden extraer ciertas consecuencias muy importantes para diagnosticar nuestros contextos académicos locales ya que, pese a las diferencias existentes entre el medio académico norteamericano y el nuestro, creo que hay ciertos problemas en común.

 

La industria editorial académica

Los problemas de cómo se manejan las publicaciones académicas suele ser tema de pasillos en las universidades, aunque pocos se han dedicado a estudiarlos y, menos aún, de mostrarlos públicamente. Salvo algunos casos de plagio que han sido exhibidos en los medios, los problemas relativos a las políticas de la industria editorial académica han sido poco abordados. A mi juicio, esta clase de parodias han mostrado únicamente la punta del iceberg.

Según lo relatan los propios autores, “The Conceptual Penis as a Social Construct” pasó por los usuales filtros editoriales previos a su publicación, incluyendo la revisión de pares. Para quienes no estén familiarizados, este tipo de revisión consiste en un proceso de “doble ceguera”, en el que el texto es leído y evaluado por académicos –que, por lo general, son integrantes del plantel editorial de la revista, pero también pueden ser investigadores externos, que se designan por su experticia en el tema abordado-, y tanto el autor como los revisores permanecen anónimos en el proceso. En principio, este tipo de revisiones garantizaría que los trabajos dictaminados favorablemente cumplirían con los requisitos formales y de contenido exigidos por las revistas y las normas de publicaciones académicas, tanto nacionales como internacionales. Obviamente, los filtros no son infalibles y es de esperarse que puedan aparecer artículos de baja calidad, fraudes, plagios o parodias deliberadas como éstas, incluso en publicaciones rigurosas en cuanto a sus políticas editoriales. Esto ha ocurrido también en prestigiadas revistas científicas. No obstante, cabe preguntar: ¿es posible que cierto tipo de publicaciones académicas sean más propensas a aceptar bulos o textos impublicables?

En particular, Boghossian y Lindsay señalan directamente a las revistas de paga (pay-to-publish journals), que, como su nombre lo indica, son publicaciones en las que los autores pagan cierta cantidad de dinero para ver publicados sus trabajos. Aunque los autores no censuran la existencia de este tipo de publicaciones, sí lamentan que éstas suelen poseer reglamentos de dictaminen muy laxos, puesto que se guían por el principio de “al cliente lo que pida”. Esto empobrece la calidad académica de las revistas, pues abre la posibilidad de que cualquier clase de texto sea aprobado y aparezca en sus páginas. Desde luego, esto abre toda una serie de problemas, que formularé a modo de preguntas: considerando lo anterior, ¿deberían recibir certificaciones internacionales las revistas de paga? ¿Es legítimo que puedan adquirir el ISSN (International Standard Serial Number)? ¿Se deberían imponer, a estas revistas, reglas básicas para garantizar la calidad académica? ¿Se deberían considerar como parte del currículum profesional de un investigador los artículos publicados de esta forma?

Pero el problema de las revistas de paga parece ser consecuencia de uno más profundo, que destacan ambos investigadores: la política académica de “publica o perece” (publish-or-perish). Dadas las exigencias institucionales para la obtención de plazas en docencia o investigación o para tener acceso a recursos económicos –públicos o privados- para financiar proyectos académicos, entre otras cosas, los docentes e investigadores se ven presionados a redactar y publicar trabajos en periodos de tiempo muy reducidos, lo cual puede incidir en la calidad de los productos. En nuestro contexto nacional, tenemos ejemplos muy claros al respecto: el ingreso y permanencia en el perfil PRODEP o el Sistema Nacional de Investigadores de Conacyt se basa más en la cantidad de publicaciones que en la calidad de las mismas (entre otros rubros). Considerando que los investigadores están obligados a publicar con tal de seguir estos requerimientos institucionales, las revistas de paga pueden ser una opción fácil y rápida para salir al paso. Claro está, aquí partimos del supuesto de un hipotético investigador honesto, pues el problema empeora con investigadores que mantienen su perfil curricular mediante procedimientos poco éticos o incluso ilícitos, como el plagio, y las revistas de paga pueden servir como el escaparate perfecto. Desde luego, esto nos lleva a un tema mucho más amplio y complejo, que atañe a los modelos educativos y las políticas institucionales para incentivar la investigación en ciencias y humanidades. Entrar a detalle en estos asuntos excede los propósitos de este texto (y también el de Boghossian y Lindsay, que señalan someramente estos mismos problemas, aunque en las circunstancias específicas en EU son distintas), y me limito a opinar, a título personal, que si bien la competencia y la cantidad a corto plazo pueden incentivar la producción en el ámbito económico, no necesariamente es así en el ámbito académico. El problema es suponer que en ambos casos se debe proceder del mismo modo.

Como puede apreciarse, estas complejidades no son características únicamente de las modas posmodernas, ya que cualquier tipo de publicación académica puede estar propensa a estos vicios. Sin embargo, hay ciertas peculiaridades que, a juicio de los autores, parecen presentarse en las revistas de orientación posmoderna, lo cual nos lleva al siguiente punto.

 

El ethos del medio editorial posmoderno

Además de los problemas en cuanto a las políticas editoriales de la industria académica, el objetivo particular de la parodia de los filósofos norteamericanos era mostrar cómo las publicaciones de orientación posmoderna aprueban aquellos trabajos que se encuentren acorde al ethos, es decir, al sistema de valores morales, del comité editorial y sus lectores. Cabe destacar que estos valores han trascendido las fronteras del medio académico y se han extendido a la prensa no especializada, movimientos sociales, actores políticos y ciertos sectores de la opinión pública. Pudiera decirse que este ethos ha definido buena parte de la agenda de la corrección política, aunque Boghossian y Lindsay sólo están interesados en las implicaciones al interior de la academia.

La tentativa era, pues, mostrar que un absurdo resulta aceptable si es puesto en los términos morales en boga. Los autores no tuvieron problemas en confirmar su hipótesis, ya que en las revisiones, favorables en su mayoría, alababan el texto por demostrar que la “masculinidad” está a la base de los problemas mundiales (por ejemplo, la afirmación que aparece en las conclusiones del trabajo, en la que sostienen que el calentamiento global es consecuencia de la hegemonía masculina). Esto hace recordar lo que el viejo Aristóteles había sostenido respecto de la eficacia de la retórica política: el éxito persuasivo del orador público radica en que su discurso se ajusta al ethos del auditorio. En suma, un texto es aceptado si es lo bastante políticamente correcto, por más incoherente o incomprensible que sea.

Una disonancia cognitiva conocida como sesgo de confirmación permitiría explicar este fenómeno. Este sesgo consiste básicamente en que el sujeto selecciona la información que concuerda con sus creencias, descartando la que va en contra. Así, por ejemplo, los conservadores presentarán las noticias que muestren delitos cometidos por migrantes como una prueba a favor de sus creencias xenófobas, pero tenderán a pasar por alto aquellas que hablen sobre las contribuciones positivas de la población migrante. De igual forma, para los progresistas podrán ser relevantes sólo las columnas de opinión o periódicos de inclinación izquierdista, resistiéndose a consultar publicaciones que no encajen con sus lineamientos políticos.

Tal vez sea exagerado plantear que el posmodernismo han institucionalizado el sesgo de confirmación como una práctica académica, pues éste no es privativo de alguna postura o inclinación ideológica. No obstante, uno de los rasgos distintivos de los posmodernos es su preferencia por el compromiso político por encima de la solidez teórica o la comprobación de sus puntos de vista, lo cual los vuelve más proclives a aceptar únicamente lo que les resulta favorable –que, dicho sea de paso, resulta paradójico para quienes se proclaman como los defensores de la “diferencia”-. Esto hace aún menos aceptables sus propuestas teóricas.

En pocas palabras, Boghossian y Lindsay han puesto en evidencia que las revistas posmodernas aceptan acríticamente cualquier cosa que esté en conformidad con las ideas que pregonan, sin indagar sobre su autenticidad, pero cabría preguntar si esto no es consecuencia de sus propios postulados teóricos. Retomando la pregunta que lancé en el apartado anterior, acerca de si hay revistas que fueran más susceptibles de caer en engaños o publicar patrañas, creo que ésta podría ser la respuesta: si bien las revistas científicas están a expensas de esto, por lo menos disponen de ciertas reglas y ciertos procedimientos más sólidos para dictaminar si ciertos artículos pueden ser publicados o no. Mas, en el caso de las revistas posmodernas, exigir que tengan criterios editoriales claros o dictaminen mediante procedimientos rigurosos resulta contradictorio si sus propias posturas sostienen que las pretensiones de verdad, racionalidad, objetividad, etc. son nociones normativas que tienen la finalidad de reprimir los pensamientos “alternativos”; nociones que han surgido, además, en grupos o contextos “de dominación” (“la ciencia es producto del heteropatriarcado capitalista blanco”) y son, por tanto, instrumentos de poder de estos grupos. Dicho de otra forma: publicar cualquier cosa es consistente con lo que predican.

Este último punto no es presentado por los filósofos norteamericanos, quienes se limitan a señalar la infortunada combinación del estilo de redacción críptico y barroco con el sentimentalismo moral, políticamente correcto, de la retórica posmoderna. Pero lo que he señalado contribuye un poco a su análisis, y podemos decir que la jerga incomprensible, la preferencia por compromisos ideológicos sobre la investigación teórica y el relativismo son los componentes básicos de esta clase de discursos. Desde luego, esta mezcla resulta poco consistente -¿cómo pueden sustentarse pretensiones morales o políticas desde el “todo vale”?-, aunque de poco sirve mostrárselo a quienes creen que la lógica es un “instrumento de exclusión y dominación onto-logo-falo-carnivorocéntrica”.

 

Como señalé al inicio, es muy prematuro conjeturar qué consecuencias traerá esta nueva broma. Hay problemas que presentan con claridad que merecen analizarse y discutirse, dentro y fuera de la academia. Pero lo que Boghossian y Lindsay han señalado respecto de las publicaciones académicas de corte posmoderno se puede apreciar también en la docencia, en la que las aulas se convierten en sitios de adoctrinamiento en disparates. Al mismo tiempo, los estudiantes suelen ser los más receptivos a estas ideas, sea por la falta de herramientas argumentativas, sea por las ansias de transformar el mundo o sea por hacerles creer que detrás de la retórica oscura y confusa hay algo significativo. Ahí está el problema más grave, a mi juicio: educar a generaciones enteras sobre la base de que pesa más la corrección política sobre la discusión racional o de que la evaluación o la exigencia en el estudio son “formas de represión”. 

Ojalá que el asunto no concluya en una mera anécdota risible o vergonzosa -según se quiera ver-, sin generar un mínimo de reflexión. Porque, si algo ha evidenciado esta broma, es que sí es posible tropezar dos veces con la misma piedra.

Publicado en Crítica

Reza un conocido dicho que “en la mesa no se habla de política, fútbol o religión”. Difícil resulta no estar de acuerdo con esta sentencia, considerando cómo se desenvuelven y cómo finalizan este tipo de discusiones: lo que puede comenzar como una disputa verbal, puede terminar en agresiones físicas.

Desde luego, no es así como deben realizarse las discusiones. Una discusión racional, tal como se plantea en las teorías de la argumentación, supone un intercambio comunicativo regulado bajo ciertos principios, tanto lógicos como dialécticos, que permitan que cada parte pueda presentar sus argumentos, replicar las objeciones de sus contrincantes, contraargumentar, etc. Considerando que esta clase de discusiones son fundamentales para la sociedad, en la medida en que es necesario argumentar para esclarecer ciertos temas o resolver ciertos problemas, no deberían estar vetados ciertos tópicos, por muy incómodos que puedan ser. La clave sería que el debate fuese primordialmente racional o, en otras palabras, que sea realmente un diálogo.

No obstante, cuando se discuten cuestiones religiosas los ánimos suelen caldearse. Estando involucradas creencias profundamente arraigadas en las personas, que pueden formar parte de sus actitudes ante la vida, el factor emocional tiende a imponerse; en principio, porque tanto la racionalidad como la parte emocional están alojadas en el cableado sináptico de nuestro cerebro. De ahí que sea difícil disociarlas en las discusiones.

Las posturas religiosas suelen ser calificadas de irracionales. Los no creyentes –sean ateos o agnósticos- presentan las suyas, en oposición, como racionales. Aunque tales generalizaciones son falaces, pues al menos debería existir una pretensión de mayor racionalidad en quienes se jactan de ser portavoces de la razón: si algo debe distinguir al ateo o al agnóstico del creyente religioso es, precisamente, la argumentación. Sin embargo, veo que tanto en redes sociales como en los debates públicos no ocurre así: ateos y agnósticos incurren en toda clase de falacias y errores garrafales de argumentación, cayendo en ocasiones en el mismo nivel de discusión de los defensores de la fe. Más aún, la falta de pericia argumentativa en los escépticos suele generar efectos indeseados: al utilizar el ataque frontal como estrategia argumentativa, lo que logran es darle un medio de defensa a los religiosos, que podrán colocarse en la posición victimista al ser "acosados y atacados" por los “jacobinos”.

Sin duda, el principal problema radica en que el debate se torna en un diálogo de sordos. Esto puede ser resultado, además del componente emocional presente en cada participante, de los supuestos implicados en cada postura que resultan contradictorios. Las creencias religiosas tienden a suponer que el Universo posee ciertas cualidades inherentes como la armonía, la perfección o la belleza, mientras que las posturas escépticas pueden considerar que el Universo está desprovisto de tales cualidades y que en todo caso el hombre es quien se las aplica. El religioso también puede creer que la existencia tiene alguna clase de propósito o finalidad, y puede considerar que la postura atea o agnóstica deja en la desesperanza total al Universo, al señalar que carece de significado. El problema también puede resultar cuando el no creyente es incapaz de identificar los supuestos de su contrincante o incluso los suyos propios.

Todo lo anterior podría indicar que la discusión en torno a asuntos religiosos quizás debería evitarse. En todo caso, convendría tomar en consideración cuál es la intención del debate. En principio, la argumentación tiene como principal propósito persuadir al público mediante razones. Si ésta es la intención del escéptico, el objetivo podría verse frustrado dado el apego emocional de la contraparte hacia sus creencias (reforzada usualmente por sesgos cognitivos). Si la intención es de otro tipo, por ejemplo, la erística, también surgen problemas. Cuando la pretensión del argumentador no es persuadir a su contraparte sino derrotarlo, sea por simple juego o por demostrarle que es “intelectualmente superior”, aun cuando emplee una estricta argumentación lógica, la intención es dudosamente racional. En todo caso, creo que una discusión así sería una pérdida de tiempo.

Puede haber una tercera opción, que defino como “argumentación indirecta”, que consistiría en buscar no la persuasión del contrincante, sino la de un tercero que participa pasiva o activamente en la discusión (como puede ser el público espectador en un debate público o cuando hay más de un participante en el diálogo, o aquellos que miran los comentarios en publicaciones en redes sociales). Desde luego, el éxito de la argumentación dependerá también del grado de apertura y disposición de los terceros. Pero en situaciones así, podría tener sentido la discusión en caso que, si bien no se persuade por completo a los terceros, por lo menos se pudiese sembrar en éstos cierta semilla de escepticismo religioso.

Como agnóstico ateo, me resulta difícil dar una respuesta simple a la pregunta acerca de si tienen sentido las discusiones entre creyentes y no creyentes, pues, por una parte, me opongo a que existan temas tabúes que estén totalmente exentos de la crítica, pero, por otra parte, el hecho de que tales discusiones no lleven a ningún lado o se conviertan en meros juegos erísticos me hace pensar que son inútiles. La argumentación indirecta podría ser una posible razón para dialogar, pero dependerá de muchas circunstancias. En todo caso, quizás lo más adecuado sería mostrar cuál sería la forma más adecuada de manejarse en la discusión. Para ello, propongo a continuación un conjunto de máximas que pueden servir de guía para aquellos que asuman posturas en contra de la religión y deseen entrar en controversias:

 

1-perse

1-     Racionalidad

Si cuestionas a la religión por ser irracional, no defiendas tu postura de forma irracional. Gritar, insultar o impedir que tu oponente participe sólo viciará el intercambio y le darás armas a tu contrincante. Por el contrario, si es él quien recurre a estos recursos, hazlo evidente.

 2-perse

2-     Todo tiene reglas

Conoce sobre reglas y principios de argumentación antes de pretender persuadir al auditorio de tus posturas. Disponer de conocimientos en lógica es fundamental para elaborar buenos argumentos, pero también es imprescindible conocer un poco de retórica, para identificar los distintos recursos empleados en el discurso. Evita las falacias y aprende a identificar los recursos retóricos de tu oponente. Por ejemplo, si recurre a preguntas complejas tales como “¿Así que dudas de Dios y la responsabilidad moral?”, puedes replicar que son dos cosas distintas y que su pregunta está trucada.

 3-perse

3-     Los supuestos

Identifica los supuestos detrás de la postura de tu oponente. Por ejemplo, si afirma que el orden del Universo es inexplicable si no se admite la existencia de un Creador, cuestiona en qué se basa para sostener que el orden necesariamente debe ser resultado de una acción inteligente. Si recurre a nociones como “perfección”, somételas a discusión.

 4-perse

4-     “Según la ciencia…”

Si pretendes apoyarte en datos científicos, documéntate más sobre ciencia y evita el recurso a la autoridad. Si algo caracteriza a la ciencia es el ser opuesta al dogmatismo religioso, pues la ciencia no da respuestas definitivas y toda hipótesis está sujeta a la falsación. Apelar dogmáticamente a la ciencia es un profundo error.

 5-perse

5-     Confusión

Distingue tus puntos de crítica y evita confundirlos: el fenómeno religioso presenta muchas aristas, que es necesario esclarecer y analizar para cuestionarlas. Por ejemplo, si cuestionas el fundamento teológico de la moral, debes distinguir entre: a) la pretendida función social de la religión (“la religión mantiene a la sociedad en orden”), b) las contradicciones entre atributos divinos (la llamada paradoja de Epicuro) y c) la supuesta necesidad de que Dios sea la base de la moral. Aunque los tres temas puedan estar ligados, conviene tratarlos uno por uno.

 6-perse

6-     Absolutos

No asumas que tienes 100% la razón. Es más difícil defender una postura que se presenta como una verdad absoluta (como es la tendencia en los credos religiosos). Cuestiona la certeza de esas creencias.

 7-perse

7-     “Los creyentes no razonan…”

Tampoco asumas de antemano que el creyente no es inteligente. Grandes pensadores como Leibniz, Newton, Pascal o Einstein adoptaron creencias en algún dios (si bien no todos formaban parte de alguna comunidad religiosa). De hecho, si algo caracterizaba la escolástica medieval era el cultivo de múltiples habilidades argumentativas. No subestimes jamás a tu contrincante.

 8-perse

8-     Conoce al enemigo

Conoce aquellos que pretendes cuestionar. El peor error en el que puede incurrirse en una discusión es hablar sobre asuntos que ignoramos. Si criticas la religión, es importante que la conozcas; de hecho, conocer la historia de las religiones puede darte más armas para cuestionarlas.

 

En realidad, estas sugerencias no aplican solamente a las controversias sobre temas teológicos. Quizás estas máximas pudieran ser de utilidad para otros asuntos, tal vez más importantes de la vida cotidiana.

Para concluir, el consejo más importante que pudiera dar a los no creyentes es evitar la arrogancia. La erudición y el desarrollo de habilidades argumentativas son fundamentales para la inteligencia. Pero pueden generar en las personas cierto sentimiento de superioridad intelectual. Por desgracia, encuentro que muchos ateos adoptan estas actitudes. Ante esto, conviene retomar la lección más importante del viejo Sócrates: la docta ignorancia. Si algo distingue al escéptico del creyente religioso es que el segundo cree disponer de todas las respuestas (o si no las tiene, Dios siempre será su comodín). Por ello, adoptar una postura escéptica supone reconocer cierta ignorancia y adoptar también la humildad, es fundamental para someter a escrutinio racional a los que se asumen como detentores de la verdad.

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En múltiples ámbitos de nuestra cultura actual, se han propagado ciertas creencias que podrían resumirse en el célebre verso del poeta asturiano Ramón de Campoamor, que reza así: “En este mundo traidor / nada es verdad ni nada es mentira / todo es según el color / del cristal con que se mira”. Este principio, que en la tradición filosófica es conocido como relativismo, establecería que cualquier opinión o punto de vista es aceptable, no siendo ninguno mejor que otro. Así, se considera que la ciencia está al mismo nivel que la chamanería o las supersticiones, y que no hay hechos objetivos, sino una multiplicidad de formas de interpretar el mundo, pues la interpretación es “infinita”.

Desde luego, el relativismo no es nuevo. Surgido presumiblemente con los sofistas –particularmente Protágoras-, el relativismo renace a lo largo de la historia, adquiriendo nuevas formas y planteamientos. En nuestros días, el relativismo ha sido puesto en boga por diferentes autores y tendencias de la filosofía francesa contemporánea, que han sido clasificadas bajo el ambiguo rótulo de “posmodernismo”. Tales posturas también han ejercido cierta influencia en algunas escuelas filosóficas regionales, como es el caso de la filosofía latinoamericana en algunas de sus vertientes.

Aunque la tesis relativista es la constante que une a todas estas posturas, las actuales se diferencian de las de antaño por el empleo de una jerga estrafalaria y un estilo de redacción intrincado y deliberadamente oscuro.

Mas no es ésta la única diferencia: el discurso posmoderno establece un vínculo entre la tesis relativista con cierta concepción del poder. Así, a la afirmación "no hay verdades objetivas", se añade: "la verdad es una forma de opresión", pues se sostiene que un enunciado que sea asumido como verdadero representa, en el fondo, una imposición de un punto de vista sobre otros. De esta manera, colocar al conocimiento científico sobre “otros saberes” es un tipo de represión que efectúa la sociedad occidental sobre otras culturas o formas de vida.

De ahí que esta idea –de eminente cuño nietzscheano y popularizada por Michel Foucault en los años 70- suele ser relacionada con los reclamos en pro de la diversidad cultural, social, racial, sexual, etc. Esto explica porqué en las posturas políticas posmodernas se considera necesario romper con lo que denominan “el pensamiento occidental” y someter a un análisis crítico –“deconstruir”, “decolonizar” dicen sus proponentes- sus conceptos y categorías (v.gr.: “racionalidad”, “objetividad”, “verdad”, “ciencia”, etc.). El argumento es el siguiente: la pretensión de verdad y objetividad en el conocimiento es, en realidad, una compleja estrategia de la cultura occidental para justificar su dominio sobre la diversidad étnica, racial, sexual, etc.; por tanto, afirman los posmodernos, es preciso prescindir de toda pretensión de verdad y objetividad en aras de defender la diversidad.

Claro está, estos planteamientos no resisten la clásica objeción que se ha hecho a todo relativismo, que es derivar la contradicción que entraña su propia tesis: si el relativista afirma que "cada quien tiene su verdad" (y vale también para los relativismos sociales o culturales: "cada cultura tiene su verdad", “cada género…” etc.), uno podría preguntarle si es verdadera tal afirmación. Si su respuesta es negativa, el relativista asumiría que su planteamiento es falso, y no sería necesario avanzar más. Si responde  afirmativamente, surge entonces la pregunta de si es verdadera sólo para él o para las demás personas. Si es verdadera para él, carece de sentido que la pronuncie siquiera, pues posee valor cognitivo sólo para sí mismo. Y si vale para los demás, esto contradice el propio principio al admitir una verdad objetiva, ya que no tendría valor sólo para él. Podría salir al paso admitiendo que hay, por lo menos, una verdad que no es subjetiva, que sería la misma tesis relativista, lo que lo obligaría a un relativismo más mesurado. Pero si a lo anterior añadimos la segunda tesis (“la verdad es un instrumento de poder”), podríamos señalar que al momento de enunciar que "cada quien tiene su verdad", está ejerciendo poder sobre el auditorio, pues la afirmación tendría un carácter objetivo por las razones antes expuestas, y por tanto, represivo -según lo afirmado por la segunda tesis-. Nos topamos así con un terrible círculo vicioso.

La raíz del problema radica en los propios enunciados, pues se trata de afirmaciones que por el hecho de predicar sobre ciertos temas (por ejemplo, sobre el conocimiento), terminan predicando algo sobre sí mismas. Estos enunciados, que en términos lógicos se denominan autorreferenciales, son problemáticos precisamente porque de ellos se pueden extraer implicaciones que contradicen lo afirmado en el propio enunciado. Tales implicaciones podrían evitarse si se introducen algunas expresiones modales que maticen la afirmación (‘Tal vez’, ‘quizás’, ‘posiblemente’, etc.); sin embargo, el discurso posmoderno se caracteriza, paradójicamente, por ser sumamente asertivo.

Pero lo más grave del relativismo son las consecuencias que se presentan en otros campos como la ética o la política. Aquí es donde los teóricos de izquierda se disparan un tiro en el pie cuando recurren al relativismo posmoderno. Si son consistentes con su planteamiento, no podrían denunciar ningún acto éticamente reprobable, ni ninguna injusticia ("lo que es injusto para él, es justo para otros"). Si sólo hay interpretaciones mas no hechos objetivos, ¿cómo podrían denunciarse acontecimientos tales como la explotación, la represión, la corrupción política, la violencia sexual, los genocidios, etc.? Un gobierno represor relativista bien podría apelar a este mismo principio para defenderse: “Ustedes me acusan de ser corrupto y represor, y respeto su punto de vista. Pero es su punto de vista, y como no hay mejores puntos de vista, cada quien para su casa”.

Desde luego, el relativista podrá objetar que para él no aplican los principios de la lógica, señalando que ésta es sólo un tipo de discurso de una tradición cultural determinada. Esto significa que, si su discurso no puede evaluarse en términos lógicos, no habría forma de señalar sus posibles contradicciones o si sus argumentos son válidos. El relativista, al presentar su discurso como exento de análisis lógico, evadiría el compromiso de justificar sus posturas, por lo que no habría manera de someterlas a discusión. Su discurso quedaría, entonces, como una cuestión de fe: o se aceptan sus tesis o no. Lo anterior volvería a la postura totalmente irrefutable e inescrutable, y le restaría definitivamente toda credibilidad.

En suma, si el relativismo radical es tomado en serio, sólo queda el silencio –en caso de que el relativista pretenda ser coherente con sus propias creencias, claro está-. No habría posibilidad alguna de diálogo o discusión; no habría manera de denunciar los abusos del poder, los engaños, la charlatanería o los perjuicios contra otros, ni siquiera en nombre de la diversidad que se pretende defender; no podría establecerse, pues, una postura justificada. Por ello, el relativismo es una de las principales fuentes de error y confusión en la filosofía, las ciencias sociales y otras áreas; espacios en los que lamentablemente se ha viralizado. Por muy atractivo que se vea, el eslogan de que “todo depende del cristal con que se mira” conlleva más problemas que soluciones.

Publicado en Crítica

Una de las cosas por las que me he preocupado últimamente gira en torno a las cuestiones del goce, el acceso a él y las cosas que hacemos para alcanzarlo. Como aficionado a la Filosofía, pienso en las formas en que el arte, entendido en su sentido más laxo, nos permite acercarnos al goce. En particular, la rama de la pintura es mi preferida, por las posibilidades creadoras que presenta. Entre mis artistas favoritos se encuentran Kandinsky, Klimt y H. R. Giger. Esto se debe a lo identificado que me siento con sus técnicas y los temas que abordan, pues es similar a lo que intento producir. Sin embargo, si debo ser sincero, admiro los trabajos de Renoir y Monet, ya que pintar desde una óptica impresionista me resulta bastante difícil. Carezco de la habilidad de poder captar un momento de la realidad, en su pura vivacidad. Si continuo con la honestidad, otra de las formas artísticas que me son inhóspitas es la poesía, pero esa que destruye, que atemoriza, la verdaderamente romántica, en sentido estricto. Esa poesía que escarba en lo más profundo de la naturaleza humana, para bien o para mal. Son estas dos formas de arte las que considero son el medio ideal para comunicar ciertas ideas indecibles, esas cuestiones elusivas que se engarzan con nuestra misma humanidad, ese (supuesto) núcleo que nos une como especie, que no necesariamente es la Razón. Sin embargo, pareciera que el momento histórico que vivimos, donde el individualismo, la mercantilización, el híperindividualismo y el mantenimiento del placer son las directrices generales. Esto ha hecho eco en buena parte de lo que conocemos como arte. Si bien Ahora vemos cosas tan burdas y poco creativas como las esculturas de un minuto, el arte objeto, las instalaciones o algo llamado poemojis, combinación extraña entre poemas y emojis que son un cierto tipo de ideograma que se usa en conversaciones en las Plataformas de Socialización Virtual. Estoy consciente que este tipo de arte responde al espíritu de la época, en la que nada es estable, que todo puede ser llevado al extremo de la ironía y la contingencia radical (Rorty, 1991), lo que permite afirmar que todo se vale y nada debe ser estático. Estoy completamente de acuerdo con esto. Si bien los grandes discursos se han erosionado, pareciera que eso nos da autoridad para destruir, sin más, las cuestiones artísticas. Entonces cabe preguntar aquí ¿Por qué el arte moderno se ha vuelto tan malo e insípido? Mi respuesta inmediata sería una opinión enteramente personal, desde mis prejuicios y mis tripas. Falacias ad hominem, ad ignorantiam o apelaciones a la autoridad se harían presentes: “¡No son más que unos mamarrachos o mamarrachas que quieren ganar fama fácil, sin esfuerzo! No tienen creatividad, por eso hacen lo que hacen. Su capacidad no da para más. ¡Deberían aprender de los clásicos!” Estas y otras tantas denostaciones serían las emitidas por su servidor. Sin embargo, ¿Qué tal si hay algo más detrás de ese arte? ¿En qué medida corresponde al sentir actual, que estos artistas (des)hagan arte? ¿Sólo es mi estimación o en serio existe un alejamiento del artista, para con el espectador?

Con la intención de responder dichas cuestiones y en virtud de la objetividad es necesario aclarar a qué me refiero con malo e insípido, ya que cualquier juicio de valor no sirve de sustento para hablar de temas susceptibles a interpretación. La referencia implica que no hay una verdadera intención del artista de apelar a la naturaleza humana. A que no hay puentes entre el creador y el observador. Sobre esto gira mi argumento, al cual volveré más adelante. En lo que a la insipidez respecta, me remito al poco interés del artista por innovar, a su aparente incapacidad de interpelar al espectador. Algunos incluso utilizan técnicas hípermodernas, como la impresión en gran formato y la posterior apropiación de la pintura, como ha sido el caso de Karla de Lara.[1]

Una vez aclarada mi postura, la pregunta obligada es: ¿Cómo abordo este tema, si lo que busco es algo de validez, ir más allá de mis simples prejuicios o preconcepciones? Para esto debo echar mano de una herramienta analítica. Probablemente la más acertada para hablar del arte es la hermenéutica, entendida como la técnica de la interpretación de testimonios escritos (Dilthey, 2002). Parto del hecho de que puede ser usada en otros campos, lo que en este caso permite la comprensión del arte, pensando en que “… denominamos comprender al proceso en el cual, partiendo de los signos sensiblemente dados de algo psíquico, cuya manifestación son, conocemos este algo psíquico.” (Dilthey, 2002), lo que auxilia en dar cuenta de eso que el autor quiso decir con su obra, en la medida en la que el arte imita la vida y la naturaleza, por lo que podemos encontrar algo que nos interpela, en una pintura, poesía o escultura.

Pensando en ello, la comunicabilidad de la esencia de esos objetos es atravesada por la naturaleza humana, desde lo común en toda la especie. Esta posibilidad comunicativa es similar en todos nosotros, pues el arte nos remite a ciertos actos humanos, similares o equiparables en cualquiera que se considere humano, en toda época. Es particularmente significativa la forma en como dicho arte se ha estructurado. Insisto en que me apasionan particularmente las artes plásticas y la poesía. Son formas en la que uno puede aproximarse a la particularidad, no sólo de las cosas, sino también de uno mismo. Si la poesía es la más cercana de eso que es la verdad, a través de la pintura uno puede crear mundos, explorar la psique, incluso diseccionar la vida cotidiana, atrapando un milisegundo de la naturaleza humana. En resumidas cuentas, la naturaleza humana es susceptible de ser plasmada en el arte. Y es aquí es donde entra mi crítica al arte (post)moderno y el postmodernismo, que ya no aluden a la naturaleza humana, sino que por el contrario se centra en el sí mismo, de manera radical. Sin embargo, esto no significa una prohibición al espíritu artístico, sino a lo efímero y fútil del mismo. Al poco compromiso con la trascendencia, buscando la inmediatez, solamente. La importancia de la expresión del artista es medular. Empero, la predominancia de su expresión cerrada, críptica, momentánea se ha vuelto la constante. Si bien la Fuente de Duchamp, esa digresión del orden establecido, al poner un inodoro en el museo de Nueva York, era pertinente en su momento ya que se oponía a la imposición de formas y pugnaba por la libertad del individuo (Debord, 2003). Se buscaba cimbrar los cimientos del arte mismo, esa parte de la … autoestima basada en la Ilustración. (Gadamer, 2001), el arte que pretendía ser sublime, pero que, si no respondía a ciertas reglas, era subvalorado. La necesidad de romper con la noción de un arte que quedaba relegado a ciertos mandatos de la industria cultural, un cierto tipo de check list que permitía o no considerar algo como artístico. En ese momento particular, la escisión con los paradigmas reinantes había sido promovido por los dadaístas. Ir contra la autoridad, contra las nociones de ciencia y orden se volvió su bandera, ya que las líneas de poder imponían directrices para el artista, como nos dice Gadamer: … la idea del conocimiento de todo saber por las fuerzas históricas y sociales que mueven el presente no constituye sólo un debilitamiento de nuestra fe en el conocimiento, sino que supone una verdadera indefensión de nuestros conocimientos frente a las voluntades de poder de la época. (Gadamer, 2001). Es así que la noción de conocimiento científico permeó hasta los resquicios del arte, donde se buscaba una dirección ordenada, que el artista se ciñera a postulados racionales, lo que necesariamente encuadraba una visión específica y teleológica del arte, obligando al artista a  partir del …concepto de ciencia y de los conceptos de “método” y “objetividad” propios de la ciencia moderna. (Gadamer, 2001), para imbuir su creación en un halo de legitimidad. El pars destruens (Nietzsche, 1990) se volvió necesario. ¿Qué mejor expresión de esto que la poesía dadaísta, propuesta por Tzara? Tomar un periódico, recortar algunas frases, meterlas en una bolsa, agitar y pegar al gusto. Esto era provocador y buscaba denostar contra el orden establecido. Sin embargo, los que se apropiaron de las máximas dadaístas e intentaron continuarlas, las exprimieron hasta el tuétano, llevando al punto máximo su desdén para con lo establecido, dejando de lado lo humano como especie, buscando sólo lo personal y efímero, obsesionados con ellos mismos. Esto se sigue hasta el día de hoy, pues parece que no hay una autoridad racional. Supuestamente hay un sinsentido que dirige las obras. Sin embargo, ese hipotético caos se convierte en regla, en autoridad oculta. Una irracionalidad implícita, sin ataduras y libre, pero que domina de forma velada. Es así que el arte se vuelve más una cuestión de alejamiento, de burla, de ironía, donde lo único que importa es la idea del autor, su mundo y sentir, apartándose del otro. Lo que toca la parte humana es que a partir de “…la comparación de mí mismo con otros tengo yo la experiencia de lo individual en mí.” (Dilthey, 2002, pág. 322). Esta dialéctica entre el otro y yo toma forma en el arte. En la obra postmoderna sucede lo contrario: el autor o el artista buscan ponerse por encima de los actos humanos, con el mayor desenfado, partiendo del supuesto de que una obra criptica, entendida sólo por él o ella, junto con sus expertos, es la parte más álgida de la cultura. La parte perversa es que, ante el reclamo del espectador y debido a la imposibilidad de encontrarse en lo hecho por el artista, éste le tacha de ignorante, represor y arcaico a cualquier detractor que le critique. Si la obra es un sistema cerrado y requiere explicitación de lo que el autor quiso decir, entonces los canales se encuentran cerrados y no hay dialogo. Ya lo dice Gadamer “No se presupone sólo una unidad de sentido inmanente que orienta al lector (espectador, en este caso), sino que la comprensión de éste es guiada constantemente por expectativas trascendentes que derivan de la relación con la verdad del contenido.” (Gadamer, 2001). Si ese contenido puede ser interpretado por el espectador, sin mediación del autor, entonces cumple un fin, que es generar una emoción, apelando a algo por encima del sí mismo, en estrecha relación con lo sublime kantiano, eso que produce miedo, pues nos desborda. Justo eso debe hacer el arte: cimbrar nuestra humanidad, en pos de algo que nos excede. Sin embargo, éste ha pasado de ser original a producirse en serie, sin apelar al otro más que como si fuera un mero consumidor estúpido, acrítico. Dos ejemplos de esto vienen a colación: lo hace Karla de Lara, desde las artes plásticas y los poemojis de Dante Tercero, quien se erige como poeta. La primera se dedica a lo que llama apropiación. Su labor es simple, como su técnica que se basa en la impresión de pinturas en gran formato, para luego hacer pequeñas modificaciones en un programa de diseño. Una vez hecho esto, afirma que le suma algo novedoso a la obra, dándole su toque personal. El fin de sus pinturas es lo interesante ya que, de no contar con el apoyo del gobierno jalisciense, su obra no sería llamada así, sino como lo que realmente es: un plagio que sólo busca remuneración económica, sin el costo que implica aportar algo sustancial. Esto se pone de manifiesto en su página de Facebook, donde señala que es interesante el alza que tuvo el arte, a nivel mundial. Esto muestra lo que para ella significa el arte, pues se asoma su ansia de vender al mejor postor.

plagio delara alexey kurbatovFuente: http://www.proyectodiez.mx/se-descubren-mas-plagios-de-karla-de-lara/

Lo que vemos arriba es el arte que la autora realiza. A la izquierda, la obra original. A la derecha, la “apropiación” de la autora.

Por su parte, Dante Tercero basa su propuesta en lo que llama “poemojis”. Estos ideogramas forman un código que debe interpretarse de acuerdo al contexto del autor, su visión y pensamiento. Quienes somos ajenos a ello, no podemos accesar a dichos poemas visuales. Asimismo, y a riesgo de parecer un marxista radical y ortodoxo, el contenido de su arte va dirigida primordialmente a ciertas clases sociales, a estratos que están familiarizados con esta forma de comunicación, que sucede primordialmente en las Plataformas de Socialización Virtual. Esta es una muestra clara de una obra criptica e inaccesible para muchos. Si bien su intento (fallido) por darle un giro a la poesía es loable, queda corto en cuanto a contenido e innovación, pues su obra no hace más que rumiar signos que tienen un significado determinado, sacándoles de su lugar ordinario y ya. No hay profundidad o creatividad en ello. No rompe esquemas o cimbra nuestras fibras más humanas.  Simplemente son un copy-paste de alguna conversación de Whatsapp. Por supuesto que el autor no es ajeno a un contexto, pues representa el ánimo de la época, en el que se busca la primicia en cualquier cosa, lo que devendría en ser famoso y reconocido. Se asume que por el simple hecho de realizar algo primero, el resultado será genial. No olvidemos la chica Giovana Plownman, quien fue la primera persona en vídeograbarse mientras se saca un tampón de la vagina, para después sorber su contenido. Ella ejemplifica el hecho de que ser el primero en llevar a cabo una acción, no garantiza que esto termine edificándonos como seres humanos. Si bien estos malabares visuales pueden interpelar a quien le son familiares dichos signos, su aporte es efímero, debido a la rapidez con que este tipo de cuestiones son desplazadas por otras más nuevas. Incluso yo me apuro a escribir sobre esto, pues en un par de semanas serán noticias pasadas. Si me equivoco o no sobre la producción de Dante Tercero, el mes de diciembre nos lo dirá. Por lo pronto dejo aquí una muestra de su obra, sacada de su muro, con la debida nota al margen. 

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Mi insistencia en traer a colación a estas personas gira en torno a dos cosas: la primera, que ya no hay una intención de crear, de originalidad. La relación que las acciones de la autora, con la mentalidad de microondas es enorme. Si toma más de cinco minutos hacerlo, no vale la pena. Mientras que la segunda es que no hay una verdadera preocupación por interpelar al otro, sino por el contrario. Si uno le pide “traducir” uno de sus poemojis, el autor afirma que sus tutores se lo prohíben. El artista se convierte en un mero cedazo que no interpela, que no se dirige al otro, sino que se recluye en la cerrazón de la hiperindividualidad. Karla y Dante representan, en buena medida, el estado actual del arte.

En última instancia, éste ha sido llevado al extremo. Ya no se alude a lo humano como especie, sino que se vuela exclusivamente al autor, al mundo conceptual y abstracto que intenta presentarnos. Este mundo, que es exclusivo de él, se vuelve inhóspito para los demás. Y es ahí donde radica la problemática, en el hecho de que la obsesión consigo mismos y su goce personal no permiten que el artista se preocupe por interpelar a los otros. En busca de la novedad, las obras han dejado de ser originales. Simplemente se basan en reinterpretar lo ya interpretado, sin cambios significativos, en digerir lo ya digerido, para excretar en los sentidos del espectador, afirmando que eso y así es el arte, recurriendo a fórmulas pre-hechas que, con un par de pinceladas nuevas, son dignas de considerarse como innovadoras. Insisto, estoy consciente de que el momento histórico y el contexto son importantes. Afirmar otra cosa sería ingenuo. Por ello cabe preguntarse: ¿Es entonces que nos encontramos ante la hora más oscura del arte, ese momento en que ni siquiera eso que se suponía liberador, nos puede dar serenidad? ¿Es que el pars destruens no ha terminado aún y corresponde, a los artistas del pasado mañana, llevar a cabo el pars construens? La supuesta comodidad que nos debió reportar el dominio de la naturaleza, nuestra racionalidad debió habernos hecho felices. Sin embargo, ha sucedido lo opuesto. Por ende, el arte que se crea en este momento histórico, ¿No son más que estertores de lo racional? ¿El último resquicio de una cultura del aquí y el ahora? ¿La escena final de una época, marcada por lo individual y lo heterogéneo? ¿O quizá, más terrible, el fin de lo humano como lo conocemos?

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Lunes, 26 Septiembre 2016 06:29

Entre el rito y la compulsión

Hace un par de años, comprometido con la cordura, decidí abandonar cualquier tipo de acto compulsivo. Así, dejé de huir de la inevitable suciedad: alérgenos y microbios, pero, sobre todo, de consultar el internet cada que encontraba un extraño síntoma en mi cuerpo. Renuncié a estrictos regímenes alimenticios y ejercicio fitness que rayaban en lo súper humano. Dejé de someterme a pruebas de inteligencia y de acumular mares de información impresa o digital. Dejé de justificarme, a mí mismo, todos mis actos. En suma, decidí dejar todo aquello que reforzara las creencias acerca de todo aquello que supuestamente era una amenaza: la enfermedad, la vejez, la fealdad, la estupidez, la abyección, etc.

La purga no terminó allí, arrasé con cualquier conducta mínimamente supersticiosa, que es toda ella compulsiva; como el recibir el salero directo de la mano del otro. Más aun, tomé la costumbre de “provocar a la mala suerte” haciendo lo contrario a la recomendación supersticiosa. Esto, claro está, con la finalidad de demostrarme la falsedad de algunas creencias populares.

Sin embargo, mi guerra contra las conductas que reproducen creencias tan dudosas como inútiles no ha acabó allí. También he estado profanando terrenos que, por alguna razón que no espero llegar a conocer, son convecinos de aquéllas: los rituales. Con la mayor honestidad que me es posible, constantemente me pregunto si de verdad existe una diferencia entre un acto ritual y un acto compulsivo; entendiendo uno y otro como conductas que refuerzan creencias particulares, y muchas veces me es imposible separarlos.

La disertación que de forma exprés hago de este asunto versa más sobre la distancia ontológica que separa al rito de la compulsión que de las implicaciones morales, culturales y estéticas que pueda llegar a suponer la identificación, aunque sea remota de los dos conceptos.

Si partimos, pues, del supuesto de que ambas conductas llevan en su sino el arraigo de una creencia habremos de diseccionar ésta, aún con manos profanas, para buscar algo insustituible que la haga única de todo fenómeno cognitivo. En su médula encontramos esto: la voluntad activa hacia lo ilusorio, hacia lo irracional. ¿Hay diferencia entre una creencia que deviene en actos ritualistas que en la que lo hace en actos compulsivos si ambas se originan de la irracionalidad?; ¿Es distinto persignarme, usar un anillo de bodas o portar el escudo de un equipo deportivo a tomar antibióticos preventivos o a no aceptar el salero de otra mano? Y si lo es ¿en qué los es?

Si bien, no soy el más adecuado para responder la pregunta me aventuraré a hacerlo (mas cuando este texto al formular con claridad la cuestión, si lo hizo, queda por logrado). Lo digo así: el acto ritual es distinto al acto compulsivo, no en la naturaleza de su creencia, ni en las respuestas conductuales emanadas de ésta, si no en un aspecto que destaca en él y que puede designarse con muchos nombres; trascendencia, existencia, muerte… Así, el cariz metafísico por el que está contenido el rito haría que el devoto pusiera sus rodillas y frente en el suelo y no que el paciente psiquiátrico lavara sus manos hasta rasgar su piel.

Quizá por eso, y a modo de epílogo, no me ha sido posible desprenderme de actos rituales ni conocer a nadie que lo haya hecho. El rito como actitud metafísica nos conecta, aún más si fuera de forma ilusoria, con eso tan inescrutable como inevitable que muchos hemos dado por llamar El Misterio.

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Se suele pensar que la sociedad jalisciense es una sociedad apagada, que no pelea por sus ideales, que no muestra interés alguno por nada e, incluso, se le suele llamar “sociedad apatía” en vez de tapatía. Sin embargo, cuando se trata de la familia los jaliscienses están en la vanguardia de la movilidad social. Desde que la Suprema Corte de Justicia en el 2015 publicó la tesis de jurisprudencia 43/2015, en la cual se establece la inconstitucionalidad sobre toda ley que defina al matrimonio como exclusivo del hombre y la mujer, defensores y detractores de la familia “tradicional” han salido a las calles a manifestar su postura. Por un lado, tenemos a grupos y asociaciones como “Jalisco es uno por los niños” defendiendo que sólo hay un tipo de familia valedera, la familia tradicional o cristiana, es decir, la familia nuclear de padres heterosexuales; por otro lado, se encuentra la comunidad homosexual argumentando a favor de la “familia homoparental”. No es de extrañar que esta disputa ocurriera en un estado donde gran parte de la población es católica, pero al mismo tiempo tiene dos de los municipios “gayfriendly” del país, Puerto Vallarta y Guadalajara.

Afortunadamente para Jalisco, y para el resto de México, la “Declaración Universal de Derechos Humanos” hace ya tiempo que se manifestó al respecto, lo cual podría dar luz y claridad, evitando más peleas y manifestaciones en cuanto a la familia toca. Bastaría entonces con acercarnos a su artículo 16 para solucionar la disputa, en él se establece que:

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.

2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. (Organización de las Naciones Unidas, 2011)

El primer y el tercer punto son muy interesantes. El primero no aclara si el casamiento sólo puede realizarse entre heterosexuales o si incluye a la comunidad homosexual. Además, no sólo establece el derecho al matrimonio, sino que añade el derecho a fundar una familia. El tercer punto funciona de dos maneras; primero establece una definición de familia que deja ver su importancia como fundamento elemental de la sociedad; después se le agrega a la familia un derecho, pues al ser la familia el fundamento de la sociedad, y si entendemos al Estado como el garante del bienestar social, entonces el Estado debe proteger a la familia.

Sin embargo, el artículo 16 no soluciona la polémica jalisquilla, pues podríamos plantearnos válidamente las siguientes preguntas: ¿De qué tipo o clase de sociedad se refiere el artículo 16? ¿Si la sociedad cambia, al ser la familia su fundamento, entonces la familia cambia también? ¿Es la familia la que fundamenta a la sociedad o la sociedad la que fundamenta a la familia? ¿Existe sólo un tipo de familia, si existe más de un tipo cuál es más valiosa y por qué? Lamentablemente no se dice más al respecto, quedando la familia en una ambigüedad y, aunque el Estado con su jurisprudencia ha tomado una postura al respecto, observemos los argumentos que dan ambas partes, usando algunos discursos filosóficos, para responder a la siguiente pregunta “¿Se debe defender a la familia tradicional o la familia es un constructo social que cambia con el tiempo?” y así tomar una postura propia.

 

La familia como constructo social

Existen varias razones para pensar que la familia es un constructo social que cambia con el tiempo. Algunas de estas razones se basan en los vestigios del pasado y en el estudio de pueblos “no occidentalizados”. Engels en “El origen de la familia, la propiedad privada y el estado” señala el proceso que llevó a las sociedades del pasado, de la promiscuidad a la monogamia basándose en los estudios realizados con anterioridad por Morgan. En esta visión el hombre pasó de la promiscuidad sexual a la poligamia y a la poliandria, ambos modelos difieren mucho de lo que se considera “familia tradicional”. Engels señala que la primera etapa familiar de la que se tiene evidencias es la “familia consanguínea” en ésta los círculos generacionales marca las responsabilidades conyugales, es decir, que todos los abuelos y abuelas de la familia son maridos entre sí, a su vez todos los padres y madres mantenían una relación marital y también todo el círculo generacional de hijos e hijas mantenían vínculos maritales. De esta forma Engels muestra que han existido diversos modelos familiares en la historia de la humanidad.

Engels describe más modelos familiares posteriores que sufrieron transformaciones y establece a que obedecían esos cambios en el modelo familiar.  Engels cita a Morgan a este respecto:

La familia, dice Morgan, es el elemento activo; nunca permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a una forma superior a medida que la sociedad evoluciona de un grado más bajo a otro más alto. Los sistemas de parentesco, por el contrario, son pasivos; sólo después de largos intervalos registran los progresos hechos por la familia y no sufren una modificación radical sino cuando se ha modificado radicalmente la familia. (Engels, 1980)

Así, en una cultura el sistema de parentesco se estanca, pero sigue vigente gracias a la costumbre, sin embargo, la familia eventualmente rebasará ese sistema y se transformará. Esta transformación obedece principalmente a tres factores los recursos materiales con los que se cuente en el momento histórico, las relaciones de poder e incluso a los avances tecnológicos que trastocan y transforman la realidad.

Observemos tan sólo las diferencias en los roles de familia de nuestros abuelos o de nuestros padres. La responsabilidad principal del rol paternal era proveer los recursos materiales necesarios para el sustento familiar, mientras que el rol maternal implicaba la crianza de los hijos y el mantenimiento del hogar. Hoy en día, podemos observar una modificación en los roles, tanto madre como padre se desarrollan profesionalmente y aportan en el sustento del hogar, mientras sus hermosos retoños son criados en la guardería y en la escuela. Estos cambios han sido posibles en gran medida a la lucha por los derechos e igualdad de las mujeres, a la creación de las estancias infantiles y a la necesidad de ingresos extras en las familias. La concepción de la familia ha cambiado a tal grado que existen parejas que no ven en procrear la finalidad de su matrimonio.

Pero la familia tradicional no sólo se ha transformado, incluso se podría decir que está perdiendo terreno en erigirse como el fundamento de la sociedad. Cuando cursaba la secundaria se nos repetía la fracción 3 del artículo 16 de los derechos humanos y se crecía con esa idea. Hoy, la familia no puede decir lo mismo, pues aquí en México, específicamente la CDMX, la familia ya tiene competencia con la nueva Ley de Sociedad de Convivencia. En esta ley se establece que dos adultos pueden formar una sociedad de convivencia que, al firmarse, otorga derechos y obligaciones a cada uno de los firmantes. Si bien está ley no es equiparable a un matrimonio e incluso no cambia el estado civil de los participantes, sí es considerada una unión civil. Esta nueva ley, se suma como una opción viable y vigente para aquellas personas que no quieran tomar todas las responsabilidades del camino matrimonial y familiar, satisfaciendo una necesidad social que la familia tradicional no podía saciar.

 

La familia cristiana como bien de la humanidad

En el universo de Hanna Barbera parece que sólo ha existido la familia tradicional, pues en la prehistoria ya se estilaba este modelo familiar con Los Picapiedras y ya se proyectaba, a su vez, la vigencia de la familia tradicional en el futuro con Los Supersónicos. No intentaré mostrar argumentos que afirmen la existencia de esta familia en todos los tiempos de la humanidad, me limitaré a mostrar las razones por las cuales se afirma que la familia tradicional o cristiana es más valiosa o es preferible a otros modelos familiares.

Juan Pablo II, en un exhorto titulado “Familiaris Consortio” publicado en 1981, advierte al lector en la introducción, que la familia ha sufrido la acometida de las transformaciones sociales y culturales; y que, al estar consciente del valor del matrimonio y la familia como uno de los bienes más preciosos de la humanidad, hará sentir su voz.  Voz que intentará rescatar a la familia cristiana y darle su valor primordial.

Juan Pablo II menciona algunas de las causas por las cuales la familia cristiana se encuentra en problemas, entre ellas están un cambio en la concepción de la libertad como una fuerza autónoma de autoafirmación, las carencias del tercer mundo y las abundancias del primer mundo, es decir, cambios ideológicos y las condiciones materiales de existencia como señalaba Engels. A pesar de la amenaza de los cambios sociales, Karol Wojtyla defiende su modelo familiar y explica las razones por las cuales, hoy más que nunca, tiene vigencia.

Pero ¿qué convierte a la familia cristiana del Papa viajero en esa joya de la sociedad? Su valor consiste, como señalan los derechos humanos, en ser la célula primera y vital de la sociedad. En el texto papal se explica que la familia es el fundamento de la sociedad gracias a que posee vínculos vitales y orgánicos con la sociedad, alimentándola con su función de servicio a la vida. La idea es, que en la familia es donde nacen los ciudadanos que conforman e integran la sociedad. Además, añade Wojtyla, en la familia los ciudadanos tienen su primer encuentro con las virtudes sociales que permiten que una sociedad se desarrolle. Luego, la familia no puede permanecer cerrada en sí misma, y tiene que abrirse al resto de la sociedad y al resto de las familias, dando comunión y participación con las demás personas.

La sociedad se ve beneficiada con la existencia de la familia, pues la familia crea un ambiente social de justicia, amor, diálogo y respeto. Al respecto el Papa Juan Pablo II dice:

“Las relaciones entre los miembros de la comunidad familiar están inspiradas y guiadas por la ley de <<gratitud>> que, respetando y favoreciendo en todos y cada uno la dignidad personal como único título de valor, se hace acogida cordial, encuentro, diálogo y amor.

Así la promoción de una auténtica y madura comunión de personas en la familia se convierte en la primera e insustituible escuela de socialidad, ejemplo y estímulo para las relaciones comunitarias más amplias en un clima de respeto, justicia, diálogo y amor.” (Juan Pablo II, 1981)  

La familia cristiana es para Juan Pablo II el elemento generador del tejido social. En un mundo despersonalizado y masificado la familia cristiana puede enriquecer al mundo con una profunda humanidad. Por estas razones, la familia cristiana tiene la obligación de organizarse para defenderse a sí misma, pero también la sociedad debe defender y promover la familia misma. El papa concluye su discurso exclamando que “¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia!”

 

Mientras tanto en Jalisco

Sin lugar a dudas el tema de la familia seguirá dando de qué hablar en el mundo y cerrando calles en Jalisco. La discusión queda en una situación un tanto cómica por la naturaleza de las posturas: mientras unos se mueven en la inclusión que permite la consciencia del cambio y lo mutable, los otros se mueven en la incompatibilidad que otorga la revelación de lo valioso.

Como ciudadanos debemos preguntarnos y responder seriamente qué creo respecto a la familia pues es una cuestión de derechos que nos incumbe a todos y estar dispuestos a dialogar críticamente con los otros. En un mundo donde todo cambia y se transforma rápidamente, debemos permanecer abiertos de mente para poder aceptar o rechazar los cambios que se nos presenten. Novedad no siempre es sinónimo de progreso, así como conservador no siempre es sinónimo de estabilidad.

Se han presentado una lista de argumentos que apoyan posturas muy diferentes, se invita al lector a continuar con la discusión en el café Olimpo el próximo sábado 3 de agosto a las 18:00 hrs. Mayor información vía Facebook en la página “Paradoxa”

 

Bibliogarfía

Engels, F. (1980). El origen de la familia, la propiedad privada y el estado. México: Ediciones de cultura popular.

Juan Pablo II. (1981). Familiaris Consortio. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio.html. El 27 de agosto del 2016.

ONU. (2011). Declaración Universal de los Derechos Humanos

Publicado en Análisis social

 

-¿Y era bello el canto de las sirenas?

-El más bello que te puedas imaginar.

-¿Y por qué siendo tan bello, era tan peligroso?

-No lo sé Telémaco, quizás los dioses querían deshacerse

primero de aquellos que, sintiéndose libres de criterio,

representaban una amenaza.

 

Atendiendo a la ineludible ironía que representa hacer una crítica a los medios electrónicos de comunicación, mediante un medio electrónico de comunicación, me gustaría, en un primer momento, plantear algunas cuestiones iniciales para dar claridad a tan jocoso asunto, que lo queramos o no, nos atañe a todos.

Cabe reconocer, en primer lugar, que nos encontramos frente a uno de los fenómenos tecnológicos a nivel global, solamente comparable con las revoluciones industriales, por su impacto e influencia al grado que ni siquiera hemos terminado de comprender, pese a su uso cotidiano hasta en las aplicaciones mas resientes que se descargan para los usos más descabellados.

Los horizontes virtuales se han convertido en el salvoconducto que ha desplomado muchas de las limitaciones impuestas por las fronteras políticas, económicas e ideológicas en menos de una generación. Provée un recurso, prácticamente ilimitado, que está sujeto a la creatividad y potencialidad de los usuarios a partir de un tiempo de respuesta instantáneo con la creación de aplicaciones cada vez más ajustadas a las necesidades del individuo.

Y esto, a un solo click de la pc o incluso del mismo teléfono móvil. El problema, lejos de ser la capacidad tecnológica que en la actualidad de desborda como una cascada sobre nuestra obtusa capacidad para entender lo que acontece dentro del mundo virtual, es el uso o intencionalidad que pudiera tener en determinado momento la tecnología misma.

Vivimos el paraíso informático, el cual solamente era alcanzable mediante la más descabellada imaginación durante el siglo pasado, pero hoy en día es una realidad tanto o más concreta, que aquella que creemos palpar con nuestras propias  manos.

"El geniecillo maligno" hace los honores ante las nuevas tecnologías de la información. Nos presenta el dilema cartesiano ante la realidad virtual que pretende acercarnos, pero que en realidad nos aleja, incluso, de nosotros mismos.

Es curioso que, sobre este hito concreto, nos topemos con la concordancia reflexiva de dos grandes pensadores, cuyo vínculo, a simple vista, pareciera un concubinato filosófico.

Tanto Karl Marx como Martín Heidegger coinciden al unísono ante el tratamiento de la tecnología y su relación con el hombre.

El primero, estandarte de diversos movimientos políticos a favor del socialismo durante el siglo XIX; y  el otro, nazi declarado durante la segunda guerra mundial ¿quién lo diría?

Y es que a más de un lector de ambos autores puede llegar a sospechar que el mismo Heidegger negara sus fuertes influencias marxistas. Y es que no sorprende que pudiera hacerlo incluso, de manera voluntaria, considerando el hecho de que la SS constantemente tenía su aliento postrado sobre su nuca. Veamos a que me refiero.

Un nazi con nostalgia del Ser:

A partir del pensamiento de Heidegger, dentro de su tratamiento hermenéutico del Ser, la tecnología (y poe ende, las tecnologías de la comunicación) juegan un papel protagónico. Como todo modo de desvelamiento, la tecnología incluye un peculiar comportamiento hacia el Ser en su conjunto, del que depende la manera como el hombre se comprende a sí mismo y las cosas. La tecnología es provocativa.

Observamos que la manera humana de comportarse ante el mundo ha cambiado de raíz, ya no toma el carácter de representación sino de imposición. Y lo más importante de todo: así como lo describe Marx, en su noción de la fetichización-de-las-mercancías, el estatuto de las cosas en la relación del hombre con la propia objetivización  de su fuerza de trabajo, así como con los otros hombres, ha cambiado. 

Pareciera que actualmente la única razón de ser de las tecnologías de la comunicación es que sean vendidas y usadas. Tienen poca relevancia desde cualquier otro punto de vista que no sea el comercial, con lo que cada vez nos acostumbramos a que dichas mercancias sean cada vez de menos calidad en cuanto a su manufactura, lo que ocasiona que cada vez su tiempo de vida sea por de más, efímero. Los objetos en el mundo del capitalismo tardío son considerados simples mercancías de consumo, y su valor se refleja a partir de ciertas normas de oferta y demanda, por poner un ejemplo.

¿Un materialista inmerso en la metafísica?

Pero no sólo los “objetos” son transformados en mercancías dentro del proceso dialéctico del consumo, dentro del proceso de la fetichización-de-las-mercancías, nosotros mismos entramos en el proceso de evaluación mercantil dentro de este vórtice comercial. Es curioso que en las empresas se popularizara con gran orgullo el término “recursos humanos” en vez de personal o personas, ya ni siquiera de un “nosotros”, mucho más digno. El discurso empresarial sobrepasa poco a poco sus fronteras, para postrarse como el relator oficial en la consciencia de la sociedad, mediando los términos conceptuales y representacionales entre los individuos.

Así las cosas, consumimos para darnos valor como personas. Así como un Smartphone resulta más valioso si cuenta con más memoria o un procesador más rápido, las personas nos consideramos más valiosas entre mas accesorios materiales tengamos. Y tanto el comercio y como la mercadotecnia lo saben de maravilla.

No es de sorprender que existan marcas internacionales cuyo único fin sea el de ofrecer “prestigio” o “elegancia” a quienes adquieran sus productos. Quienes, lejos de vender una solución práctica mediante un producto o un servicio para la supervivencia básica, se dedican al establecimiento de normas tecnológicas para la interacción y jerarquización social.

Pero en fin, antes de que sufra un espasmo en la “glándula chairoide” por escribir estas cosas, retomemos el tema central.

Del "olvido-enajenante", al "desacimiento-autodeterminante" en las tecnologías de la comunicación:

Reiteradamente, Heidegger plantea que la historia es un constante y paulatino olvido del ser. En este mundo de fetichización-de-las-mercancías y el respectivo olvido del Ser, la tecnologia ocupa un lugar bien definido: representa el último drama de la metafísica en general.

Aparentemente Marx es un materialista que no se interesa en la metafísica en el sentido que lo plantea Heidegger (el de un católico de closet). Pero, en definitiva, atendió este asunto desde su propia ontología, y a pesar de no llegar a las mismas conclusiones metafísicas, podemos observar que el dilema del hombre ante la tecnología, debe tomar un rumbo hacia la liberación.

¿Tons qué? ¿Nos hacemos hippies y no usamos la tecnología?

Difícilmente podremos decir que negarnos a la tecnología es propiamente una liberación. Ya que es negar parte del patrimonio intelectual y cultural de la humanidad. Negarlo, equivale a limitar nuestras potencialidades en un contexto que es propicio para hacerlo. Y eso está muy lejos de ser nombrado "libertad".

No. El tema relevante se encuentra en la consciencia del ser humano. Su forma de categorizar y de interactuar con los otros entes en la realidad.

Marx, en los escritos económicos-filosóficos de 1844, plantea la cuestión de la enajenación como un problema fundamental al igual que Heidegger. En dichos escritos, propone un alejamiento, un estar si estar ante la realidad; un en-ajenamiento.

En su texto, Marx propone que el sujeto se desvincula de su propia fuerza de trabajo para perderse dentro de los cada vez más complejos sistemas de producción. En los cuales, el sujeto pierde de vista como su trabajo se materializa y construye el mundo que lo rodea. Pierde, por lo tanto, la capacidad de identificar su participación no sólo en la producción material, sino que, a su vez, se desconecta de las diferentes esferas que se interconectan con la objetivación de su trabajo. Es por ello que Marx menciona diferentes tipos de enajenación: de las relaciones sociales, de la política o de la religión como mediadores de aquella misma estructura que a su vez resulta mediadora para reforzar el muro que salvaguarde dicho auto-alejamiento.

Las herramientas son eso: recursos a la mano del hombre. Y darles una carga moral resulta tan eficiente como culpar a un martillo que romper un dedo y no de construir una casa.

Así pues, las tecnologías de la comunicación son por sí mismas, la acumulación del conocimiento racional con que contamos. La cuestión es, ¿para qué las vamos a usar? ¿En qué sentido podemos vernos beneficiados de su uso?

Pero, el desvelamiento del ser es siempre ambivalente. En él reside para el hombre, a la vez, la máxima posibilidad y el máximo peligro. La técnica participa de esta ambivalencia: como todo modo de desvelamiento oculta en su seno el peligro y la salvación.

"Pues donde está el peligro crece también la salvación". Hölderling.

Por ejemplo: Esto ocurre en cuando “La república galáctica” postra su confianza y seguridad en el ejército de Clones, abandonándose a su capacidad y desbordante crecimiento. Así pues, la tecnología nos atrapa ahora a nosotros.

En la disposición dialéctica entre el hombre y sus herramientas, las personas terminan siendo simples dispositivos; es salvación desde el momento en que el hombre escucha a través de ella la llamada del ser: en este caso, además, la misma técnica puede convertirse en preludio del acontecimiento ¿Y, por qué? Porque la auténtica actitud del hombre hacia la técnica se encuentra en Das-Gelassenheit: el desasimiento.

En la disposición dialéctica entre el hombre y sus tecnologías de la comunicación en tanto que "tecnica", las personas terminan siendo simples dispositivos; pero al mismo tiempo, representan una forma de salvación desde el momento en que el hombre escucha a través de ellas la llamada del Ser: en este caso, las tecnologías de la comunicación pueden convertirse en preludio del acontecimiento. ¿Y por qué? Porque la auténtica actitud del hombre hacia ellas se encuentra en Das-Gelassenheit: una invitación constante al alejamiento reflexivo y filosófico.

Sólo el hombre verdaderamente libre ante las cosas, precisamente porque está abierto a la llamada del ser” Heidegger.

En el mismo sentido en que podemos entender la auto-determinación para afrontar la enajenación marxista. Es decir: para evitar los peligros que actualmente representan las tecnologías de la comunicación de aquel malvado geniecillo cartesiano y abrirnos a sus beneficios debemos no sólo  utilizarlas, sino que debemos responsabilizarnos de nuestras propias creaciones, antes de que ellas lo hagan con nosotros. En un acto hermenéutico-dialéctico entre creador-creación: el reconocer que en ellas mismas nos topamos de frente ante  el misterio del desvelamiento existencial.

Si bien reconozco con suma frustración que tratar el tema a exhaustividad, sobrepasa los limites del presente ensayo,  dejo las presentes reflexiones para su deleite y pertinente tratamiento crítico.

Publicado en Análisis social
Martes, 05 Julio 2016 04:11

La esperanza, el último de los vicios

El mañana, el porvenir, la fe, el futuro; somos fanáticos de la esperanza y vivimos ligados a ella de una manera casi “romántica” (como todos sabemos, las relaciones “románticas” siempre son complicadas), vivimos sentados en el umbral de nuestra realidad con los ojos cerrados esperando que algún día todo cambie en un sentido positivo para nosotros y que todo aquello que nos ha generado un problema en nuestra vida sea resuelto… esta visión me intriga. O, mejor dicho, me preocupa, ¿por qué seguimos esperando cómodamente sentados en ese umbral con la vista bloqueada? Creo, ya es momento de dejar de culpar a los helenos y su mítica Pandora y darnos cuenta de que la culpa es una pesada loza en nuestra propia espalda.

Realmente somos los culpables de mantener con vida esa falsedad llamada esperanza. A lo largo de nuestra historia hemos logrado consolidar una cultura basada en este precepto, solemos tomar mano ciertos conceptos como fe, porvenir o futuro cuando las circunstancias no son tan favorables y con ellos generamos un marco de referencia para pretender conducir nuestras vidas de manera virtuosa; pensamos en el mañana como aquella segunda oportunidad de mejorar lo que hoy no salió bien o realizar aquellas hazañas que no se pudieron realizar en este día... lindo sentimiento sin lugar a dudas, pero no olvidemos que todos los días transcurren de la misma manera en su sucesión de segundos-minutos-horas, día y noche pasan sin que nada los detenga, ¿qué tendría mañana diferente a hoy?

Caso curioso son los “filósofos de la acción”, su vida está llena de la esperanza que un día los bosques y las calles se pintarán de los colores de la libertad y la igualdad, que ese porvenir ya predicho llegará trayéndonos el tan anhelado progreso que nos brindará el bienestar que por derecho nos corresponde. Entonces, ¿por qué estos “filósofos de la acción” siguen esperando anquilosados la caída de este sistema opresor desde sus trincheras teóricas?

No os preocupéis, hermanos míos, tengamos fe, fe en aquellas fuerzas que están por encima de nosotros, que nos proveerán de todo lo necesario para soportar una vida destinada al sufrimiento. Seamos buenos ciervos y aguardemos las buenas nuevas que algún día nos liberarán de las cadenas de lo mundano y nos permitirán llegar al reino prometido, tengamos fe en las malas interpretaciones de las enseñanzas que han dejado grandes maestros de la humanidad y esperemos ser partícipes de las grandes promesas que se nos darán al final de nuestros días, ¿por qué no seremos dignos de alcanzar las divinas promesas en vida?

Y, sin lugar a dudas, nuestra mayor esperanza es el futuro. Esa hermosa etapa espaciotemporal de la cual, en un sentido tácito, desconocemos absolutamente todo pero que hemos sido capaces de ir moldeando a nuestras necesidades y gustos; somos nuestros propios artífices, gracias a ello dominamos la realidad y somos capaces de estar un paso delante de las normas de la naturaleza, ¿de verdad olvidamos que el futuro no depende de nosotros, sino del devenir?

Como se dijo líneas arriba, basta ya de culpar a otros, somos nosotros los culpables de sostenernos en falsos pilares de esperanza y de cerrar nuestros ojos ante la realidad, ante nuestra endeble condición como seres humanos, somos ínfimos e insignificantes ante un universo con una bastedad incuantificable, no arropemos falsas esperanzas en una trascendencia que carece de significado, ya que las acciones que realicemos (o dejemos de hacer) no afectan para nada el funcionamiento de este sistema en el cuál habitamos. Basta ya de albergar esperanza en falsas teorías y constructos sociales que sólo tienen por finalidad la represión de nuestros instintos y darnos la falsa sensación de ser los seres dominantes en nuestra realidad, caigamos en cuenta de la deplorable condición biológica de la cual somos parte y de la que queremos escapar con nuestro grandilocuente invento llamado cultura.

Somos como “El extraño” de Lovecraft, tenemos esperanza en que algún día saldremos de nuestro confinamiento a observar la majestuosidad del mundo y disfrutar de él, pero cuando nos damos cuenta que el mundo es peor de lo que siempre hemos creído tenemos la esperanza de regresar a ese confinamiento que nos ha dado confort, pero ya no podemos regresar.

Dejo una última pregunta abierta para que los valientes se atrevan a responder: ¿la esperanza es virtud o desgracia del hombre?

Publicado en Análisis social
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