Lunes, 28 Mayo 2018 04:45

El pensamiento pedagógico socialista

El pensamiento pedagógico socialista

 

Por: Enrique Casillas

 

El racionalismo y cientificismo que identificó al pensamiento del siglo XVIII en Europa trajo consigo una revisión de lo que se entendía por educación en dos vertientes: por un lado se pasó de la educación escolar como coto exclusivo del clero y la nobleza a una educación que se convertía en heredad de todos los individuos; y por otro lado, la revisión de los contenidos de enseñanza permitió pasar de un currículum relacionado con conocimientos religiosos a uno establecido bajo la tutela de la ciencia y la razón.

La “duda metódica” cartesiana, el “realismo” y funcionalismo en la educación propuestos por Locke, las ideas de Comenio sobre la organización y distribución gradual del conocimiento, y la disposición universal a la educación propuesta por Rousseau, entre otros muchos postulados, darían origen a una idea de educación gradual, sistemática, científica y adaptada a la realidad que originaría el desarrollo de dos propuestas de educación, que compartirían algunas de sus bases y que habrían de surgir de dos programas filosófico-políticos del siglo XIX: el positivismo y el marxismo. El primero, con una idea optimista de la historia, vista como historia del progreso; una filosofía de corte burgués, que en educación tendería a la especialización y cientificismo como programa para regular el lugar que cada sujeto tendría en la sociedad. En segundo lugar, el marxismo, una postura cuyos orígenes se emparentan, pero cuyas ideas de hombre, de historia y de educación son muy distintas.

El pensamiento educativo socialista se opone a la concepción burguesa y clasista de la educación y recurre a una idea central: “una educación igual para todos” (Gadotti, El pensamiento pedagógico socialista, 2005, pág. 121). Además de las ideas racionalistas y cientificistas clásicas, la educación socialista tiene como fuente, según Gadotti (pág. 121-123), al pensamiento de Tomás Moro y su idea de la abolición de la propiedad que aparece en su Utopía; a Graco Babeuf y sus ideas de una educación única para todos, sin distinciones de clases, que dicta en su Manifiesto de los plebeyos; a Etienne Cabet y Charles Fourier que señalan el papel político que debe poseer la educación; a Henri de Saint-Simon que señala la importancia de una educación que no distancie al estudiante del mundo real, sino que se base en él; a Robert Owen con su postulado de la importancia del trabajo manual en la educación; a Víctor Considerant con su propuesta de la educación pública en que el estudiante participa de su organización; a Pierre Joseph Proudon que critica la estabilización de la explotación a través de la educación capitalista y enaltece el trabajo manual como fuente de conocimiento; finalmente, la fuente fundamental de que bebe la educación socialista son Karl Marx y Friedrich Engels, quienes dictarían los postulados centrales de la educación socialista: educación para el trabajo, asociación de educación y producción, programación gradual, educación politécnica y multilateral y relación entre educación y política.

Con base en estos precedentes y en el desarrollo posterior de las ideas que dan forma al pensamiento educativo socialista, realizado por Lenin, Makarenko, Gramsci, Vygotsky y otros, trataré de responder a las cinco preguntas básicas para analizar un programa educativo planteadas por Zubiría Samper (2006, pág. 33) con base en las cuatro planteadas por César Coll (1994) a la que él suma ¿para qué enseñar? Estas respuestas se basan en el libro Historia de las ideas pedagógicas de Moacir Gadotti, editado por Siglo XXI.

¿Qué enseñar?

La educación socialista parte del postulado fundamental de una educación para la inserción en la producción, vinculada al trabajo manual, como apuntaría Pistrak (educador leninista), es decir, una educación en la que “el alumno tenía que sentirse participativo del progreso de la producción” (Gadotti, 2005, pág. 125). En este sentido, se debe enseñar al estudiante aquello que le permita insertarse en la producción. Para Lunacharsky y Gramsci, igual que para Lenin, Marx y Pistrak, el trabajo es un principio educativo (Gadotti, 2005, págs. 126-127); además debe darse una formación intelectual, mediante el método dialéctico y aquello que permita, de acuerdo con Makarenko, “evitar emociones en las horas de conflicto” y en el lenguaje, según Vigotsky, que “es el medio por el cual el niño y los adultos sistematizan sus percepciones” (Gadotti, 2005, págs. 130-131). Por su parte, Lenin señala que la educación comunista debe ofrecer a la clase proletaria “la suma de conocimientos que la humanidad elaboró bajo el yugo de la sociedad capitalista” y no sólo la ciencia producida bajo el comunismo (En Gadotti, 2005, pág. 137).

¿Cómo enseñar?

Tal como se apunta arriba, la manera en que eso debe enseñarse es a través de la fusión interestructurante de la educación y el trabajo. Lenin, además de la idea de educar para y por medio del trabajo, señala que en la “vieja escuela” se enseña a través de la memorización de conocimientos inútiles, lo cual debe suplantarse por el aprendizaje de conocimientos útiles, esto es: pasar de lo libresco a los conocimientos útiles por medio del trabajo y de la lucha social contra los explotadores (En Gadotti, 2005, pág. 138).

¿Cuándo enseñar?

Para Marx y Engels, la educación debe ser un proceso gradual, que se organiza por etapas correspondientes al crecimiento de los niños y su posibilidad de incorporarse a la producción real, y lo hacen de la siguiente forma: 9 a 12 años, con dos horas de trabajo; 13 a 15 años, con cuatro horas de trabajo; y 16 a 17 años, con seis horas de trabajo (Marx y Engels, en Gadotti, 2005, pág. 134). Gramsci propone una escuela única y gradual que vaya de la formación en cultura general y el trabajo manual hacia la formación especializada para el trabajo (En Gadotti, 2005, pág 145).

¿Cómo evalúa lo que se enseña?

Respecto de la evaluación, no se sugiere ningún método para esto, lo cual no significa que no hubiera un sistema de evaluación, que asumimos debe ser a través de la eficiente incorporación al sistema productivo y a la lucha por la libertad proletaria.

¿Para qué enseñar?

Así, con lo visto anteriormente, la educación socialista apunta hacia una meta particular: “la libertad y la ruptura con la enajenación” (Gadotti, 2005, pág. 128); además de educar para la participación activa en la producción, bajo el postulado de Marx que afirma que “aquel que quiere comer debe trabajar de igual forma, no sólo con su cerebro, sino también con sus manos”.

Referencias

De Zubiria Samper, J. (2006). ¿Qué son los modelos pedagógicos? En J. De Zubiria Samper, Los modelos pedagógicos. Hacia una pedagogía dialogante (págs. 21-63). Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio.

Gadotti, M. (2005). El nacimiento del pensamiento pedagógico moderno. En M. Gadotti, Historia de las ideas pedagógicas (págs. 69-81). México: Siglo XXI.

Gadotti, M. (2005). El pensamiento pedagógico socialista. En M. Gadotti, Historia de las ideas pedagógicas (págs. 121-146). México: Siglo XXI Editores.

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La escuela politécnica: el socialismo en las fauces del capitalismo

Por: Enrique Casillas

 

Las culturas subordinadas […] participan de momentos de

autoproducción así como de reproducción; son contradictorias por

naturaleza y llevan la marca tanto de la resistencia como de la reproducción.

(Henry A. Giroux)

 

Durante el gobierno del General Lázaro Cárdenas, entre 1934 y 1940, México experimentó una importante serie de sucesos relacionados con la vida económica y cultural que en gran medida marcaron el desarrollo de las décadas ulteriores. El General Cárdenas abrió las puertas del país a los transterrados españoles que fundarían la Casa de España que a la postre sería el Colegio de México, nacionalizó el petróleo y se decidió por la instauración de la educación socialista en México.

En este entorno de trascendentales cambios encontramos un dicho de Cárdenas, citado por Monteón González (1986), que empata con la idea marxista de escuela:

[buscaba terminar con] . . . la escuela anodina, que sólo enseña a leer, a escribir, a clasificar las plantas, que desarrolla, en fin, una habilidad manual e intelectual en cada individuo y que lo deja entregado a sus propios impulsos. La escuela es un arma de combate, un instrumento de precisión que hace conocer la vida social, que la crítica y la sujeta a la influencia de las normas transformadoras.

Por su parte, el proyecto educativo marxista, de acuerdo con Jesús Palacios, que cita e interpreta a Marx y Engels, pretende que “la enseñanza intelectualizada, con su contenido de clases específico debe ser sustituida por una «pedagogía del trabajo»” (1984, pág. 342).

Así, esta educación cardenista, que es al tiempo marxista, pretende pasar de una escuela que enseña contenidos ajenos a la formación para el trabajo a una escuela que constituya una iniciación en la vida productiva; pero ésta es una escuela que, como todas, requiere de un entorno social más amplio que la escuela misma, es decir, una escuela inserta en un entorno socialista. En este sentido es que considero que el modelo educativo socialista instaurado por el General Cárdenas vino a fortalecer la reproducción social de la división de clases propia del capitalismo, en particular, la Escuela Politécnica.  

El nuevo modelo vino a afianzar la visión capitalista de la forma más eficiente posible: educó a la clase obrera para incorporarse a la producción y negociar con su único capital, el trabajo. De esa forma, la escuela socialista del programa cardenista fortaleció al capitalismo a la manera que lo definen Baudelot y Establet (1980, págs. 252-254): ellos afirman que el “aparato escolar” contribuye en la reproducción del status quo capitalista por dos vías, primero contribuyendo a la formación de la “fuerza de trabajo” y a través de la inculcación de la ideología burguesa.

En el caso de la educación socialista instaurada por Cárdenas en su Plan sexenal, la primera vía se cumple a cabalidad, forma para el trabajo, aun cuando la segunda no, en tanto que la educación logró inocular la base ideológica que afianzó la conciencia de clase que habría surgido en México de los proyectos obreros del sindicalismo católico de principios del siglo XX y el proyecto agrario de la Revolución Mexicana.

Formar para el trabajo, misión hacia la que tiende la educación socialista se desarrolló a cabalidad, pero México no se convirtió en un país socialista.

El Instituto Politécnico Nacional, creado en 1936 con fundamento en las ideas educativas socialistas e, incluso, con el nombre mismo que daría Marx a uno de los atributos esenciales de la educación, “politécnica”, vino a constituir el símbolo nacional de la formación técnica de nuestro país, vino a convertirse en el medio por el cual los obreros accederían a la formación científica polivalente a la que aspiraba el socialismo, aun cuando después volvería al modelo liberal de la especialización (Rodríguez A., 2002).

Que el IPN, como el resto de escuelas politécnicas que se abrieron en todos los estados del país haya formado para el trabajo fue un paso ambicioso en la agenda socialista en México; sin embargo, México siguió orientado en su economía por la lógica capitalista, lo cual convirtió al proyecto emancipador de clase de la educación politécnica en una aspiración frustrada y contraproducente, pues fue una herramienta más, muy efectiva, para fortalecer las relaciones sociales propias del capitalismo, en que hay una masa obrera que vende como mercancía su trabajo a una reducida clase capitalista que es propietaria y controladora de los medios de producción.

REFERENCIAS:

Baudelot, C., y Establet, R. (1980). La escuela capitalista. México: Siglo XXI.

Monteón González, H. (abril-junio de 1986). El Instituto Politécnico Nacional: proyecto educativo revolucionario del Cardenismo. (ANUIES, Ed.) Revista de la Educación Superior, 15(58).

Palacios, J. (1984). K. Marx y F. Engels: Las bases de la pedagogía socialista. En J. Palacios, La cuestión escolar (págs. 334-350). Barcelona: Laia.

Rodríguez A., M. d. (2002). Historia de la educación técnica. Obtenido de Diccionario de Historia de la Educación en México: http://biblioweb.tic.unam.mx/diccionario/htm/articulos/sec_14.htm

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Lunes, 16 Abril 2018 02:52

La desaparición de la Filosofía

La desaparición de la Filosofía

En una entrevista reciente, el escritor Emilio Lledó, ante la pregunta sobre la razón detrás de la supresión de la filosofía en los programas de estudio de bachillerato y, en algunos casos, de licenciatura, respondió:

Voy a ser muy radical: porque no quieren que pensemos. La filosofía no es una cosa extraña; siempre fue una actitud crítica frente a la vida, frente a la realidad. Y todos los filósofos, desde los presocráticos a los más modernos, han tenido una actitud crítica para entender lo que es el mundo, lo que es el bien, lo que es la justicia, lo que es la sociabilidad, lo que es la lucha por la igualdad, lo que es la educación... Todo ese mundo ha surgido de planteamientos filosóficos (ABC, 28/03/18).

De igual manera, en el Declaración del Observatorio de México en el Día Mundial de la Filosofía, publicado el 17 de noviembre de 2016 se puede hallar una postura semejante:

La razón del ataque en contra de la filosofía radica en que no está subordinada al interés del mercado; tampoco está sujeta a las estrategias políticas de dominio, aunque en algún momento hubieran sido utilizadas eliminando su carácter liberador pero también se opone a todo dogmatismo. En el espíritu de su independencia, sin dejar de reflexionar sobre cuestiones técnicas y abstractas, también ha sabido proyectar soluciones a los conflictos de la convivencia humana. Es por ello que es combatido ya que es un tipo de pensamiento absolutamente necesario en los tiempos de crisis por los que atravesamos.

Según parece, el supuesto del que se parte es que los individuos están aletargados o alienados por el consumismo y la cultura de masas, y de alguna forma, al estudiar filosofía, se despiertan intelectualmente y se sublevan contra lo establecido. Como las élites empresariales y funcionarios de la educación no les conviene esto, ejercen presión para eliminar la filosofía de la currícula del bachillerato y de las universidades.

Por más seductora que resulta esta opinión, me parece sumamente ingenua. Si bien la filosofía puede aportar valiosas herramientas para el pensamiento crítico, no está garantizado que éste se desarrolle en todos los individuos por vía de la formación filosófica. El pensamiento crítico requiere de habilidades lógicas, de lectura y comprensión, entre otras cosas, que exigen, además, dedicación y esfuerzo. Pero estas habilidades tampoco garantizan liberar a las mentes de motivaciones emocionales, sesgos cognitivos y razonamientos falaces que llevan adoptar y mantener creencias injustificadas y prejuicios.

No obstante, aun si se logra desarrollar el pensamiento crítico, tampoco se puede establecer una relación causal, simple o compleja, que lleve a la emancipación social. Analizar los fenómenos sociales supone no sólo diagnosticar los problemas, sino también las soluciones propuestas; por ejemplo, evaluar si la sociedad requiere cambios radicales o reformas, determinar su factibilidad, etc. El pensamiento crítico debe someter a escrutinio, tanto las metas o los objetivos como los medios que pretenden emplearse. Es cierto que las ideas filosóficas han inspirado históricamente grandes transformaciones en las sociedades, siendo muchas de ellas positivas, como las libertades y derechos que hoy en día podemos gozar o exigir; pero también hay que reconocer que ciertas corrientes filosóficas no son inocentes y han llevado a terribles calamidades, como los experimentos de ingeniería social ensayados en Europa del Este y otras partes del planeta durante el siglo XX. La filosofía y el pensamiento crítico exigen una revisión teórica de las ideas antes de su puesta en marcha en la práctica.

En este sentido, en las declaraciones antes citadas se presenta una cierta concepción de la filosofía, ligada a una cierta ideología. En principio, si analizamos la historia de esta disciplina, encontramos que ha sido muy heterogénea en cuanto a sus subdisciplinas, temas, corrientes y métodos, por lo que los supuestos ideológicos de los que abogan por la filosofía como medio de emancipación social no son universalmente compartidos. En la Declaración se afirma que “estilos filosóficos sobre lo justo, lo honesto y las posibilidades del ser humano para construir han sido creados a través de la historia. En efecto, filosófos como Sócrates, Séneca, Kant, Stuart Mill, Marx, Russell, Popper, Arendt, Putnam y muchos otros más que pudiesen mencionarse mostraron un gran interés por el beneficio de la humanidad y presentaron ciertas propuestas y sus respectivos argumentos para lograrlo. Sin embargo, tenemos también filósofos que han fungido como apologetas de los peores regímenes totalitarios, como Hegel, Heidegger, Gentile, etc., que pusieron a la filosofía al servicio de las causas más desastrosas. Por ende, la filosofía no se puede identificar simple y llanamente con las visiones emancipatorias.

Pero hay otro problema más. La idea de que la filosofía emancipa a los individuos presenta una versión parcial y sesgada de la disciplina, en la que ésta queda reducida a la cuestión social y política. Si bien son importantes la filosofía política y la filosofía social, la disciplina entera no se agota ahí, como tampoco la importancia de estas áreas las hace ser privilegiadas. En la filosofía existen áreas netamente teóricas, como la epistemología, la ontología o la estética, que son intrínsecamente valiosas por sus inquietantes problemas teóricos. Al reducir la filosofía a las cuestiones prácticas, paradójicamente incurren en lo mismo que aquellos que desean desaparecerla de las escuelas.

Desde luego, es preciso aclarar que estoy lejos de abogar por la desaparición de la filosofía académica. Por el contrario, comparto la preocupación de que estas políticas educativas lleguen a tener éxito. Y creo que la mejor manera de combatirlas con las armas propias del filósofo. Por ejemplo, quienes exigen su eliminación de los programas educativos argumentan que es una materia inútil, pues piensan que no aporta en lo absoluto a la sociedad (y de paso, un derroche inútil de recursos públicos que podrían destinarse en otro lado). A esto le suman el prejuicio tan extendido de que el filósofo es un hippie desarrapado adicto a los estupefacientes (y para desgracia de nuestra disciplina, existen lamentablemente algunos representantes que se esfuerzan por reforzar esos estereotipos). A lo anterior se pueden replicar dos cosas. Primero, habría que cuestionar qué es lo que entienden por "utilidad" o "beneficio para la sociedad". En segundo lugar, esos prejuicios se basan en generalizaciones falaces y en un desconocimiento de lo que realmente trata la disciplina.

En consecuencia, comparto la intención de defender a la filosofía y creo que es necesario desarrollar estrategias para insertar a los egresados de esta disciplina en la sociedad actual para contribuir, hasta donde sea posible, en su mejoramiento. No descarto, por ello, que la enseñanza de la filosofía pueda incidir, de alguna manera, en la formación de ciudadanos rectos y políticamente responsables, aunque esto depende de un gran número de factores; muchos de ellos fuera de los recintos escolares. Sin duda, es deseable que la formación filosófica en los ciudadanos motive la participación en los asuntos éticos y políticos que afectan a las comunidades, pero también debe estimular cierto escepticismo sobre las recetas milagrosas que los demagogos o las ideologías más promisorias suelen ofrecer.

Mas hay que ser realistas respecto de los alcances de la formación filosófica y es preciso considerar que tenemos que enfrentar prejuicios e ideas falsas, sumamente arraigadas por las emociones y sesgos cognitivos. Y no disponemos todavía de una receta efectiva para combartirlos. Tal vez la filosofía pueda ayudar a mejorar nuestro entorno, pero está lejos de ser la panacea.

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Domingo, 01 Octubre 2017 23:06

Lichtenberg: el relámpago perpetuo

Suele ser fastidiosa la solemnidad con la que hablan los académicos sobre la ciencia que estudian. Tratan sus temas como si al cambiar el tono de su conversación por uno más ligero o relajado se les fuera a etiquetar de charlatanes o mentirosos. Deben aparentar que sostienen la antorcha de la verdad para que los demás así lo crean. Pero en Alemania, sorpresa para los amantes de los estereotipos, existió un maestro de física que rompía con estos estándares: George Christoph Lichtenberg.

Lichtenberg fue un profesor de física de la ciudad de Gotinga. La influencia que ejerció en el ambiente intelectual de la segunda mitad del siglo XVIII es muy notable: el explorador y naturalista Alejandro de Humboldt fue su alumno; intercambiaba correspondencia con Goethe, aunque su novela de Los sufrimientos del joven Werther le parecía detestable; el físico italiano Alessandro Volta, creador de la pila eléctrica, lo visitó para presenciar de las manos de su creador sus famosas Figuras de Lichtenberg: imágenes que parecen atrapar un relámpago sobre la superficie de un objeto. Estas ramificaciones eléctricas fueron descubiertas por casualidad por Lichtenberg en el año de 1777 y le dieron gran fama entre los pioneros de la electricidad. Durante la visita de Volta, después de varias interrogaciones, experimentos y explicaciones científicas,  Lichtenberg le lanzó una pregunta final: ¿cuál es la manera más sencilla de eliminar el aire de una copa sin usar una bomba de aire? El cerebro de Volta se aceleró para encontrar una respuesta racional, pero el anfitrión alemán simplemente le llenó la copa de vino: una prueba irrefutable y placentera. Esta anécdota demuestra con qué profundidad se concentraba en la ciencia sin dejar de lado el juego y el humor que lo acompañaron hasta sus últimos días, como lo demostró al rechazar la comunión en su lecho de muerte porque el médico le había prohibido las harinas.

Durante su vida fue muy admirado y respetado. Excelente promotor de la ciencia y por lo cual en su honor llevan su nombre un cráter lunar y un asteroide. Sin embargo, Lichtenberg no sería recordado en la posteridad por su apoyo a la física experimental sino por un diamante que estuvo gestando a lo largo de su vida y sólo con su muerte vio la luz: sus aforismos.

Se discute si son aforismos o no pero sobre lo que no se tiene ninguna duda es del gran valor literario que tienen esas pequeñas ideas escritas con una prosa sencilla, mordaces en sus críticas y con una densa sabiduría que merecen ser retomadas en nuestra sociedad tan políticamente correcta: para los idólatras de la democracia, les recuerda que “El bien público de ciertas naciones se decide a partir de la mayoría de votos, a pesar de que cualquiera acepta que hay más hombres malos que buenos”; nos muestra que el fanatismo religioso es un virus que ha contaminado la mente de muchas personas de distintas religiones a lo largo de la historia y nos señala su incongruencia: “Como vieron que no le podían colocar una cabeza católica, se contentaron con cortarle una protestante”; y para los egos inflamados que vemos en las redes sociales, pareciera que les dice: “Amarse a sí mismo al menos tiene una ventaja: no hay muchos rivales”.

Un pensador de escasa estatura pero de pensamiento universal capaz de adentrarse en los misterios de la electricidad o de buscar la manera de escribir de espaldas en un pizarrón para ocultar su joroba a los alumnos. Lichtenberg se desarrolló en el amplio espacio que hay entre lo racional y la superstición (“He vuelto a comer todo lo que me está prohibido y, gracias a Dios, me encuentro tan mal como antes (no peor)), entre los secretos que esconde la materia y los enigmas que guarda el mundo onírico (“Si los hombres contaran sus sueños con sinceridad, éstos revelarían más de su carácter que su rostro”).

Alejado de los grandes sistemas filosóficos de su época pero en quien se aprecia la riqueza de la existencia en los pequeños detalles, Lichtenberg nos enseña que el conocimiento y la búsqueda de la verdad no tienen por qué ser tediosos y solemnes como en la política y las ciencias de la actualidad. Al contrario, una broma o un guiño bien colocado puede traer más claridad que un tratado.

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¿Qué significado tienen los taggs (rayas) que amanecieron recientemente, en las columnas del teatro Degollado y otros monumentos? Este no es un asunto menor o que deba dejarse de lado, bajo el argumento de que están chavos. Al contrario. El hecho es importante. Muy importante. Pero la verdadera pregunta sería: ¿Para quién? Mucho se ha dicho de ello, pero la mayoría de las opiniones informadas no abordan de manera completa el asunto, sino que parten del adultocentrismo, lo que se espera de los jóvenes y su relación con el mundo (esa construcción social, con sus valores particulares). Es desde ahí que parten para emitir su opinión. Por ello, antes de entrar de lleno al tema, hay varias aristas a considerar, pues desde ellas se ha estado explicando el acontecimiento.

Para contextualizar la línea de este trabajo, es necesario señalar que el graffiti, en su acepción más pura: pintar sobre una pared con aerosol,[1] es uno de los cuatro elementos que componen el movimiento cultural denominado como hip-hop: Breakdancing (B-boy), Master of Ceremonies (MC), Disc Jockey (DJ) y, por supuesto, el graffiti, tema que nos ocupa aquí. Éste tiene muchas ramificaciones: taggs (rayas), throw-ups, bombs, trains y pieces entre otros muchos. Sin embargo, aquí sólo me remito a dos: los taggs (rayas, firmas, nombres) y los pieces (lo que hoy conocemos como “arte urbano”), por la ilegalidad del primero y la perenne institucionalidad del segundo. Estas son las dos vertientes que están en juego en este asunto. Ambas muestran cuestiones mucho más intrincadas, que se aglutinan alrededor de procesos identitarios, de formas de presentarse al otro, en busca de su reconocimiento. Pero, ojo: no es cualquier otro. Es un otro, con características y cualidades específicas. Una vez dicho esto, es menester recurrir someramente a la historia del graffiti en Guadalajara, Jalisco, mencionando tres hitos que se relacionan con este asunto: el primero, que se divide en dos, sucedió alrededor de 1999, y tiene una importancia poco común. Oran, un graffitero,[2] probablemente acompañado de Gelos, pintó el templo de Nuestra Señora del Sagrado Corazón, con la leyenda: “mientras ustedes oran, yo rayo”.[3] Gelos, por su parte rayó, con una fresa,[4] las pantallas de los televisores que se encontraban al interior de una tienda Fábricas de Francia,[5] de la colonia el Fresno. Esto es trascendente, ya que muestra un posicionamiento específico y una crítica social intencionada. Estos dos graffiteros, así como sus crews,[6] tenían una postura en contra del sistema y el gobierno. Estos entran en lo dicho por Armando Bogar Escobar:[7] estos jóvenes son disidentes y buscan darle notoriedad a problemáticas sociales, a su descontento y oposición. Sin embargo, no todos los graffiteros se decantan por esa línea. Estos crews,[8] con ideas claras, anti sistema, eran los menos (ERG: Estudiantes Retan al Gobierno, por ejemplo). La gran mayoría de los ideales o filosofía, por llamarles de alguna forma, iba en torno a ser reconocidos por el otro graffitero, por su homólogo, mediante la destrucción, como lo hacían los BS (Battle Squad) o los TKB (The King Bombers). En ningún momento su intención era ser legitimados por el gobierno o los “adultos”, sino que se buscaba ser famoso entre los pares. La lógica en la que se movían no giraba en torno a ser reconocidos por el sistema, sino que la impronta era otra: entre más conocido, mejor. Pero esto no se lograba porque sí. Había ciertas condiciones para que ello sucediera. Por ejemplo, y aquí entra en juego otro evento importante para el graffiti en Guadalajara: en enero del 2002, integrantes de los crews C3K, OX y SF[9] rayaron la glorieta de la Minerva.[10] En esa ocasión también aprehendieron a una persona (Frase), quien no fue responsable por el hecho, pero tuvo la mala fortuna de estar pintando muy cerca del lugar. Esto no tuvo nada que ver con un reclamo hacia las autoridades, ni la necesidad de sentirse incluidos. Se debió exclusivamente a que había un “concurso” para ver quién era el más bizarro y lograba pintar en algún lugar inusual. El riesgo y las posibilidades de ser atrapado aumentaban el valor de la raya. Si bien Frase hizo un mural en 3ra dimensión, muy cerca del parque los Colomos, quien pintó la glorieta de la Minerva se llevó las palmas, debido a que la difusión que se le dio al hecho, para ese entonces, fue inédita. Incluso apareció en los periódicos. Por ende, el premio, que creo era un cartón de cerveza, se lo llevó ese individuo. Como vemos, no hay un clamor por reconocimiento del gobierno. No hay una búsqueda desesperada de salir de una sociedad oscura, sino que hay una necesidad de reconocimiento, pero no de las instituciones, el gobierno o los académicos, sino por los pares, por sus iguales.

Mientras que el tercer momento, por la indignación que suscitó, lo vemos en la pinta que Near hizo en el MURA.[11] Este hecho muestra que no hay una búsqueda radical por afectar el patrimonio, sino que simplemente, lo que los graffiteros ven son bardas sin contenido.[12] No se piensa en afectar directamente al ciudadano común y corriente o al patrimonio cultural. Esto no implica irracionalidad, sino que la escala de valores es distinta. Se pone por encima la búsqueda de reconocimiento, por los otros. No son un blanco particular, sino que simplemente se cruzaron en el camino del graffitero.[13] Y esto nos remite a lo sucedido en el teatro Degollado. Difiero con Escobar Hernández, pues afirmar que hay una insatisfacción vital del entorno que le toca vivir a estas generaciones es bastante peligroso, porque debajo de ello es posible que subyazca un ideal de control, que privilegia los ideales modernos, en donde lo racional y la búsqueda del éxito, que puede ser entendido como tener una casa y un trabajo estable. Su postura gira en torno a un ideal que todos deberíamos seguir, pero que ha dejado de funcionar, pues el buen vivir, para las condiciones estructurales de la generación desde la que él habla, son diferentes a las actuales. Es entonces que sentenciar que lo hecho por Saúl y Josué fue un grito de auxilio, le resta importancia a lo que hicieron, pues se asume que buscan inclusión en la sociedad, que necesitan ser aceptados, que todo lo que los jóvenes hacen es en contra, por o para los adultos. Es entonces que la permisividad del arte urbano es una respuesta a ello.[14] Sin embargo, dista mucho de ser una generalidad. Si bien hay jóvenes integrados que sí buscan eso, otros tantos, a los que me refiero aquí, no. Es claro que buscan la aceptación y reconocimiento, pero no de los adultos o el sistema, sino de otros graffiteros, esos que les dan legitimidad a las acciones llevadas a cabo por otro individuo, similar a ellos, con ideas y posiciones similares. Esos son los que importan, no el gobierno, las instituciones o los programas. Esos no significan mucho, a menos que ello implique latas de pintura gratis. Lo terrible es que buena parte de los programas y políticas se reduce a ello: regalar botes, dar talleres de graffiti y proporcionar espacios. Y ya. Eso es todo. Se asume que es lo único que buscan, porque los jóvenes no saben lo que quieren.[15]

Por ello concuerdo con Marcial, cuando afirma que lo que los jóvenes graffiteros buscaban no era sino tomar fotos y presumirlas, lo que significa que simplemente buscaban vivir el momento. Si bien lo que dice es acertado, habría que matizar un poco sobre lo que se puede o no rayar. Es difícil que haya un acuerdo generalizado para no dañar patrimonio cultural, ya que ello implicaría que hay una racionalidad al interior del movimiento, que hay consenso sobre lo que se puede y lo que no. Esto anularía buena parte del graffiti ilegal, pues lo que se busca es poner la firma en lugares peligrosos, como lo hizo Joe, al pintar justo frente a la curva de Zapopan. Eso daba un sentido de valor y pertenencia. Interpelaba a esos jóvenes. Les dotaba de algo más allá de lo que el gobierno y las instituciones ofertaban para ellos. En última instancia, lo que eso pretendía era incluir a los jóvenes, en las lógicas anquilosadas que el sistema ofrecía. Era necesario doblegarse y aceptar las directrices de los programas referentes al graffiti. Pero hacer esto iba en detrimento de tu cualidad de graffitero. Tus pares dejaban de serlo. Ocupabas un escaño menor. Y es ahí, que radica la importancia de las rayas, o el graffiti hecho de manera ilegal, pues otorga identidad. Incluso más que la institucional, pues muchos de los que hacen graffiti, diluyen su identidad con su firma. Algunos son más conocidos por su apodo[16] (Defo, Silver, Skese, Draf, Tunel, Tempe, Lomit, Foks, Biorek) que por sus nombres de pila. A ese nivel identitario se mueve el graffiti, pues otorga un reconocimiento mucho mayor que el que puedes esperar de lo institucional.

En última instancia habría que ver qué tanto funcionan esas lógicas en este momento. Quizá ser un graffitero reconocido institucionalmente tenga mucho más valor que rayar las columnas del Degollado. Ser un artista urbano puede ser más redituable. Incluso puede que eso sea mucho más fácil. Pero, qué sé yo, ¿Verdad?


[1]Lo que está en el extremo de eso que se conoce como arte urbano.

[2]Usaré este término por consideración al ciudadano común y corriente, sin embargo, estoy consciente que sería mejor usar el concepto de tagger, pues se acerca más a la significación que esto tiene, mientras que graffitero es un reduccionismo de lo que implica tomar una lata de aerosol y salir a pintar las calles.

[3]Respecto a esto no se tiene certeza del hecho en sí, ya que algunos afirman que fue una de las bancas, pero también se dice que fue el templo del Sagrado Corazón, por la glorieta Colón. Lo que sí es certero es que pintó esa leyenda en alguno de esos lugares.

[4]Dremel diamantado, que se usa para marcar vidrios

[5]Aquí también hay discrepancias. Algunos afirman que fue en Fábricas de Francia.

[6]El crew representa un conjunto de individuos que se identifican entre sí, pues pertenecen a un grupo particular, lo que les identifica y les sustancia: “yo soy TZ. Yo soy OX. Yo soy ETC.” Estos crews se conforman con ciertos lazos filiales que permiten reconocer al otro y reconocerse a sí mismos.

[7] http://www.cucsh.udg.mx/noticia/acto-protagonico consultado el día 29 de junio de 2017

[8]VEC (Verdadero Estilo Callejero) y TBK (Trick Bone Kills)

[9] https://norte-monterrey.vlex.com.mx/vid/tipificaran-jalisco-graffiti-delito-78284654 si bien esta no es la nota que habla del hecho en sí, la menciona. Es la única que pude localizar que haga referencia a la pintada de ese entonces. Consultada el 29 de junio de 2017

[12]Aunque, en este caso en particular, si pensamos en contenido, lo hecho por Near no justifica que haya pintado encima del mural, pues sólo se puede hacer esto con algo mejor. Esta es una regla no escrita meramente pragmática, que existe para evitar problemas con los otros, no porque haya una racionalidad oculta detrás del movimiento.

[13]Esto no niega la existencia de “misiones” planeadas y completamente organizadas.

[14]Esa es una de las razones por las cuales el arte urbano carece de legitimidad al interior del movimiento

[15]Esto no lo digo yo, sino que es el ideal que subyace a buena parte de la visión del gobierno, sobre lo jóvenes, según muestran muchos estudios sobre juventud.

[16]La diferencia (que en realidad poco importa) con un Cholo es que no hay un territorio que defender. Por el contrario: entre más lejos se vean los graffitis, mucho mejor. A esto hay que sumarle que el estilo de la firma debía ser novedoso y estético.

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Un tipo de hombre es necesario para planear

y otro diferente para ejecutar el trabajo.

(Frederick Taylor)

I.

La Revolución Francesa sintetizó todas sus demandas y planes de búsqueda de un nuevo proyecto de civilización en el que fuera un grito de guerra y que después se convertiría en el lema de la República Francesa: “Libertad, Igualdad y Fraternidad”. Los tres valores centrales del nuevo programa republicano nacieron en medio de la contradicción de la guerra; la frase original era “liberté, egalité, fraternité, ou la mort!”, lo que de suyo es un oxímoron en pleno sentido, pues la contradicción entre la libertad y la muerte o entre la fraternidad y la muerte son evidentes, sin embargo hay otras contradicciones menos claras, pero que igual se gestan al interior de la frase, como la de la libertad y la fraternidad o, más allá, el oxímoron social, si se permite el concepto, entre la libertad y la vida en sociedad.

Los proyectos sociales han estado permanentemente tejidos de contradicciones que buscan resolverse a través de la hiperregulación o la violencia, de la confrontación ética que se resuelve a partir del castigo, del aislamiento o la muerte, es la contradicción una de las características esenciales de toda cultura o sociedad (Harari, 2013). Esta contradicción se ha concentrado en particular en las relaciones de poder entre los estamentos sociales y los márgenes de libertad que esta interacción implica, pues toda idea de civilización se basa en una idea de hombre como individuo y su relación con los demás miembros de la sociedad a la que pertenece; idea que puede ir de una visión amplia del concepto de individuo hasta la disolución misma del concepto en pos de la masa.

Los miembros de una sociedad poseen una serie de atributos que le son dados por el hecho de pertenecer a ella, por ejemplo: la libertad. Se dice que los miembros de un país occidental cualquiera tienen “libertad de tránsito” como derecho individual; la paradoja de ofrecer derechos individuales en medio de la vida social es que los márgenes del ejercicio del derecho individual pueden extenderse hasta invadir el derecho del otro individuo, un ciudadano puede ir de manera “plenamente libre” por una avenida de alta velocidad en un tractor que corre a 20 km por hora, sin embargo, eso entorpecerá la libertad de tránsito de un coche que puede ir a alta velocidad. La solución a este conflicto está en la acotación de la libertad y en la regulación de la misma, lo que concluye en una libertad que no es tal, una libertad que se reduce a un término más que a una realidad.

La vida de las tribus y las gens primitivas que dieron paso a las civilizaciones geográficamente situadas tras la sedentarización, las ciudades-estado y su organización interna y relaciones con otras ciudades-estado, los imperios y los estados nacionales y subnacionales han construido sus relaciones desde esa contradicción, lo mismo que las familias, los gremios, las universidades y las fábricas. No se pueden ejercer a plenitud los derechos sin entrar en conflicto con el ejercicio de los derechos y libertades por parte del otro, así la historia lo ha verificado.

 

II.

Un mundo feliz representa uno de los muchos escapes literarios a esta red de contradicciones que la civilización humana gesta en su seno y a partir de las cuales se construye, definiéndose a sí misma en su anomalía como sistema. La novela escrita en 1931 por el autor británico Aldous Huxley (1894-1963) es una apuesta como la de las novelas 1984 (1949) de George Orwell o Fahrenheit 451 (1953) de Ray Bradbury, entre otras, que buscan hacer una reconstrucción imaginaria de un futuro posible con base en su aguda observación de la sociedad que les fue contemporánea. Todas estas obras evidencian en su construcción sedimentos de su origen temporal, por ejemplo el hecho de que Huxley refiera, para un mundo que el ubica en el año “632 de la era Fordiana”[1] (Huxley, 1990, pág. 2),  la existencia de rollos de cinta sonora (pág. 133) que tienen su referente en las cintas cinematográficas de los años 30´s del siglo pasado, cuando la tecnología, apenas en la primera década del siglo XXI ya las ha superado.

La novela representa una meditación narrativa sobre un programa al que la realidad de la época hipotéticamente podría llevar a la humanidad. Una meditación que centra su atención en el programa del fordismo-taylorismo que pretendía la estandarización de procesos industriales para la producción en masa.

La industria automovilística fordista sistematizó el trabajo mecanizado  a través de la cadena de montaje [producción en cadena]. Mediante la estandarización de unos pocos procesos, Ford organizó la producción de carros en serie, lo que, después de la Segunda Guerra Mundial, junto con los métodos desarrollados por F. Taylor, permitió abastecer el consumo de masas (Batista, 2008).

El cumplimiento del proyecto fordista de producción en serie, una producción que homologa al obrero, fue llevado hasta sus últimas consecuencias en la obra de Huxley. La novela comienza en el Centro de Incubación y Acondicionamiento de Londres, donde el director del centro explica a un grupo de estudiantes el modelo de producción en serie de seres humanos, donde la reproducción vivípara es inmoral y hasta “escatológica” (pág. 86). El director describe cómo es que se produce en serie a seres humanos, quienes desde su germinación en el laboratorio están ya destinados a pertenecer a cada una de las cinco castas de la sociedad, castas cuyo nombre corresponde con las cinco primeras letras del alfabeto griego, donde alfa es la casta superior y épsilon la ínfima.

La sociedad es perfecta, cada miembro está acondicionado desde su incubación en envases para ser feliz en el lugar para el que ha sido predestinado, todos, a través del acondicionamiento y la hipnopedia, como se muestra en el capítulo II (Huxley, 1990, págs. 10-15); los niños desde su primera infancia aprenden, por acondicionamiento “pavloviano”, a odiar los libros y la naturaleza y a amar su estatus en la sociedad.   

La sociedad industrial perfecta en que cada quien hace lo que le corresponde hacer, bajo un horario de producción regulado y racionalmente ordenado, donde cada uno hace felizmente lo que le toca cuando le toca y que, al término de su horario, se encamina a disfrutar de su tiempo libre mediante prácticas que obligan al consumo, cerrando el círculo de la sociedad fordiana: producción y consumo, producir para consumir y consumir para que la producción se sostenga.

Además de tener regulada la producción también se regula la vida, la moral está diseñada para evitar y hasta odiar la soledad, junto con la maternidad, la monogamia, el amor, la religión y cualquier práctica moral que a ojos de esta civilización es perjudicial y premoderna:  

Madre, monogamia, romanticismos […] no es de extrañar que esos pobres premodernos estuviesen locos y fueran malo y desgraciados. Su mundo no les permitía llevar fácilmente las cosas; no les permitía ser sanos de espíritu, buenos, felices. Con sus madres y sus amantes, con prohibiciones para los que no estaban previamente condicionados, con sus tentaciones y sus solitarios remordimientos, con todas sus enfermedades y su inacabable y aislante dolor, con su incertidumbre y su pobreza, por fuerza habrían de sentir mucho las cosas. Y sintiéndolas mucho (y lo que es más, en soledad, en un aislamiento desesperadamente individual) ¿cómo podían lograr la estabilidad?  (Huxley, 1990, pág. 22)

La sociedad fordiana está perfectamente sometida desde la inconciencia a querer lo que tiene y a funcionar dentro de los márgenes diseñados por Ford para la fábrica y llevados por esta sociedad distópica a todos los espacios de la vida, hasta ser la vida misma una suerte de fábrica fordiana mundial, donde todos los miembros son engranes cuyo movimiento está encaminado a suplir valores como la libertad y la belleza por la felicidad: “La felicidad universal conserva los engranajes funcionando con regularidad; la verdad y la belleza, no.” (pág. 131). Todo riesgo, como los avances de la ciencia que atentaran contra la estabilidad y la idea de perfección de la sociedad, eran desechados;  los libros antiguos con ideas inadecuadas o sólo por ser viejos también se desecharon, como dice Mustafá al Salvaje John: “aquí no usamos cosas viejas” (pág. 126).

Esa sociedad perfecta se encontrará con la piedra de toque de su desestabilización cuando a Bernard Marx,[2] un “Alfa Más” que trabajaba en el Departamento de Psicología, quien junto a Lenina Crown, mujer de casta menor, decide viajar a una reserva de salvajes que se encuentra en Nuevo México, a conocer a los miembros de una sociedad premoderna, no fordiana, quienes practican “inmoralidades” como la maternidad, la vida en familia, la religión y sufren de eso que ya no lo hace la nueva sociedad, vejez y enfermedades. Tras su llegada a los límites de la geografía fordiana, llegan a un hotel, dejan sus cosas y salen de camino a la reserva donde sufren del escándalo de ver a seres humanos cooptados por la naturaleza y sus enfermedades, su vejez y la suciedad de una civilización distinta a la suya, porque una de sus bases de la suya es que “La civilización es la esterilización” (Huxley, 1990, pág. 67). Luego de llegar y entrar en contacto con los salvajes a través de un guía de este pueblo, llegarán a su aldea donde tanto Lenina como Bernard se perturbarán de la forma de vida primitiva, aun cuando Bernard cada vez menos creía en el fordismo, pese a su condicionamiento.

En Malpaís, como llamaban al pueblo, conocerán a John y a su madre Linda; ella perteneció a la civilización y en un viaje que hizo con Thomas, actual Director de Incubación y Acondicionamiento, cayó a un barranco y su acompañante no la buscó; ella fue encontrada por salvajes y ahí se quedó a vivir en medio de la barbarie, pero quedó embarazada por no seguir los procedimientos para evitarlo. John, como lo cuenta él mismo a Bernard, vivió y creció rechazado por ser hijo de una mujer que, como lo dictaba su sociedad, no se ceñía a la moral monógama, sino al contrario, siendo considerada inmoral y casquivana. Ante la solicitud de Linda y con la autorización de Mustafá Mond, Inspector de la Europa Occidental, Bernard los lleva a ella y a su hijo a Londres.

Con su llegada, el escándalo y la curiosidad inundarán la ciudad: escándalo al ver a una mujer sometida por la vejez, desdentada, con una piel atacada por los embates de los años, y la curiosidad por ver a un salvaje. Bernard, antes rechazado por su estatura menor a los de su casta, por su personalidad y carácter, ahora se había convertido en un hombre popular y centro de la vida social londinense debido a la atracción que generaba el salvaje que vivía en su casa.

El salvaje poco a poco se irá hartando de la vida terrible de sujetos sin libertad, sometidos por el condicionamiento, la hipnopedia y por una droga, el soma, que no les permite verse a sí mismos y sentir por sí mismos; una sociedad sin libertad, de valores diametralmente opuestos a aquellos con los que creció y hecha como un producto más de esa sociedad fabril. El final será cuando, ante la muerte de su madre, nadie siente, pues nadie ama y ello lo atormentará al extremo de gritar lo que sabe y siente en medio de la ira; sin embargo, será sometido por las fuerzas del orden que lo llevarán ante Mustafá Mond para comparecer, junto a Bernard y otro amigo de ellos. Éstos últimos serán castigados con el destierro, mientras Mond y John entablarán un extenso diálogo en el que se enfrentan las ideas de la belleza, la verdad y la libertad, con las del orden, la felicidad y el confort.

Finalmente, John será autoexiliado en un faro, lejos de Londres, donde vivirá bajo los valores del sacrificio, la soledad, la religión y las palabras de Shakespeare que lo acompañaron desde su vida en la reserva salvaje. Se convierte en objeto de morbo para los “civilizados”, cuyo orden restablecido verá en la intentona de John una anécdota para consumir. El poder de su modelo pedagógico superará el embate de la confrontación con otro mundo posible.

 

 

III.

Theodor W. Adorno afirma sobre Un mundo feliz, que Huxley lo escribió como reflejo del pánico de ver que la maquinaria que todo lo vuelve mercancía era la única reconocida como viable, y es esta novela la racionalización de ese pánico:

La novela, fantasía futurista con una acción rudimentaria, intenta comprender los traumas sufridos partiendo del principio de la desmagización del mundo, llevando este principio hasta el absurdo y arrancando a la humanidad así evidenciada la idea de la dignidad del hombre. […] El Brave New World es un único campo de concentración que, liberado de su contradicción, se tiene a sí mismo por Paraíso terrenal”. (Adorno, 1990, pág. X)

Adorno mismo refiere que los miembros de esta sociedad tienen su “estereotipada sonrisa” debido a que ella está fabricada por su charm school, una escuela hecha para que no haya otra manera de ser que felices, pues genera una “conciencia estandarizada” (ídem).

Con esta idea de la escuela que estandariza la conciencia es que podemos comenzar a hablar del modelo pedagógico que en la novela se nos presenta como el propio de esta sociedad futurista. Para hablar de esto, usaré las cinco preguntas planteadas por Zubiría Samper ¿qué, cómo, cuándo y para qué enseñar?  y ¿cómo evaluar lo que se enseña? (De Zubiria Samper, 2006, pág. 33).

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¿Qué enseñar?

La idea de la fábrica atraviesa a toda la sociedad que se nos presenta, donde cada miembro es un engrane cuyo funcionamiento racionalmente medido y controlado es necesario para la perfecta marcha del mecanismo. Y es para ello que se educa.

A la pregunta de qué enseñar, se puede responder que se enseña aquello que abone a la construcción de la sociedad-fábrica, donde cada miembro, deshumanizado y desvalorizado en su individualidad, es una pieza fabricada como cualquier mercancía y sustituible de igual manera. Se requiere una educación moral más que intelectual, una educación en los patrones de comportamiento que les permitirán actuar en consecuencia de su casta y de su trabajo.

El primer grupo de una serie de doscientos cincuenta futuros mecánicos de aviones-cohetes pasaba por el metro 1100 en el portaenvases número 3. Un mecanismo especial mantenía los envases en constante rotación. […] Hacer reparaciones al exterior del avión-cohete es cosa delicada. Retardamos la circulación cuando están en posición normal hasta que están semihambrientos, y se redobla la afluencia de sangre artificial cuando están cabeza abajo. Así comienzan a asociarlo con el bienestar. No se encuentran bien sino  cabeza abajo (Un mundo feliz, 1990, pág. 9).

¿Cómo enseñar?

El modelo de enseñanza se desarrolla por dos vías: el condicionamiento y la hipnopedia. El primero queda descrito en el fragmento que citamos arriba y consiste en la repetición programada de situaciones y estímulos vinculados a ellas para fijar reacciones físicas en el comportamiento de los sujetos. “Los estímulos ambientales producen respuestas […], mediante el uso continuado”, afirma David Carr (2005, pág. 126).

El segundo método de enseñanza es la hipnopedia, que consiste en la exposición de los individuos desde su nacimiento a grabaciones, durante el sueño, que sirve para la educación moral, no racional, sino inconsciente, de modo que ésta se convierte en “la mayor fuerza moralizadora y socializadora de todos los tiempos” (Huxley, 1990, pág. 15).

¿Cuándo enseñar?

La educación de esta sociedad comienza a través del acondicionamiento físico que se da desde que los embriones están en los envases en que se desarrollarán; además de ser sujetos diseñados para pertenecer a tal o cual casta, también se les acondiciona para pertenecer a tal o cual tipo de trabajo, de acuerdo a los requerimientos de su entorno productivo. Acondicionamiento que continúa apenas recién nacen y seguirá a través de programas de hipnopedia a lo largo de toda la vida, ya no sólo en un lugar de incubación y crecimiento, sino en el trabajo, en la televisión o en el cine, donde el programa moral está siendo inoculado permanentemente. Las frases hipnopédicas aparecerán permanentemente a lo largo de la novela en los momentos en que los personajes requieren tomar una decisión, como muestra de la fijación efectiva de las mismas en su conciencia.

¿Cómo evaluar?

La regulación de la vida en la sociedad fordiana está tan meticulosamente cuidada, que el margen de error es muy limitado, los miembros de clases inferiores, desprovistos de razón, no pueden actuar más allá de los límites para los que están programados. Los miembros de la casta Alfa, adiestrados para la razón, resolución de problemas y toma de decisiones son los únicos con el riesgo de escapar de los límites infranqueables que los dos medios de enseñanza construyen; ellos, sin embargo, están también programados para decidir por las rutas “perfectas” de la civilización, so pena del exilio, estímulo negativo suficiente para no perecer en su ruta. Así pues, la evaluación consiste en el seguimiento fiel del programa social, quien no lo cumple es expulsado, como lo son Bernard Marx y Helmholtz Watson.

¿Para qué enseñar?

Es “Comunidad, Identidad y Estabilidad”, el lema del Estado Mundial de Un mundo feliz (Huxley, 1990, pág. 1) y justo para eso es que se acondiciona en esa sociedad. Se educa para preferir estar acompañado que en soledad, se educa para identificarse gozosamente con su casta y su empleo sin desear nada más y se educa para no salirse de los límites definidos por los Inspectores que rigen los destinos del mundo; se educa para no ser libres, sino para ser felices, se educa para consumir y no para decidir, se educa para hacer y no para pensar. Las reflexiones sobre esto último han sido fértiles en su comparación con la realidad vivida en el capitalismo, que en más de un sentido educa para lo mismo.

Las posibles desviaciones y los riesgos derivados de éstas se controlan por medio de una droga poderosa que aísla de la realidad y evita la actuación libre; todo está perfectamente planeado como en un engranaje donde cada pieza se mueve al ritmo previsto y si se avería, basta con desecharla y suplirla por otra pieza nueva y adaptada a los ritmos de esa maquinaria.

 

IV.

La novela Un mundo feliz es una vista trágica del capitalismo y sus orillas cercanas al precipicio, una sociedad que bien puede sintetizarse, lo mismo que este texto, con una cita del sociólogo francés Alain Touraine:

Veo el signo de una sociedad en descomposición, incapaz de pensar en sí misma. Sociedad-avestruz con la cabeza en la arena y el culo en el aire. Sociedad desrealizada, con sobreproducción de principios, ideas, símbolos y barreras.

 

__________________________________________

[1] El tiempo comienza a contarse a partir de la patente del Ford T en 1908, con lo que en nuestra medida del tiempo, podemos asumir que la historia se desarrolla en el año 2540.

[2] Los nombres de los personajes podrían ser tema para un estudio aparte. 

 

Bibliografía

Adorno, T. (1990). Prólogo. En A. Huxley, Un mundo feliz (págs. VIII-XXXI). México: Porrúa.

Batista, E. (2008). Fordismo, taylorismo e toyotismo: apontamentos sobre suas rupturas e continuidades. III SIMPÓSIO LUTAS SOCIAIS NA AMÉRICA LATINA, 2. Recuperado el 2 de diciembre de 2015, de http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/terceirosimposio/erika_batista.pdf

Carr, D. (2005).  El sentido de la educación. Una introducción a la filosofía y a la teoría de la educación y la enseñanza. Barcelona: Graó.

De Zubiria Samper, J. (2006). Los modelos pedagógicos. Hacia una pedagogía dialogante  Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio.

Harari, Y. N. (2014). De animales a dioses. México: Debate

Huxley, A. (1990). Un mundo feliz. México: Porrúa.

Touraine, A. (1977). Un deseo de historia, autobiografía intelectual. Madrid: Zero.

 

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No puedo negar la conmoción que tengo cada vez que vuelvo a ver el video que “La Mars” grabó al más puro estilo de una estrella de cine que, además, parece ser experta en la ciencia de la vida.

Conmoción que supongo, debe relacionarse, de alguna manera retorcida, con aquello de “lo bello y lo sublime en Kant”. Un espasmo comparable a la contemplación de un huracán a mar abierto o de aquella pintura de Saturno devorando a sus hijos de Goya, donde el horror y la fascinación encuentran su equilibrio para no dejar de mirar.

Y es que, al iniciar el video con la bomba argumental “tengo dieciséis años y tomé conscientemente la decisión de dejar el bachillerato”, no puede más que recordarnos, con una bofetada a aquellos que ya pasamos por aquel encantador torbellino de hormonas e ideologías, solamente superable por la satisfacción de que no volverá a repetirse, como era el mundo a esa edad.

Y es que en sentido general, uno no logra desentenderse del todo con la molestia que al parecer parapeta la renuncia a las instituciones, el sistema y a lo convencional en que se mira la vida desde ese enfoque. Al parecer, algo hay de verdad en ello. Pero bueno, habría que desmenuzar lo que pasa, cómo pasa, cómo no pasa y qué podemos hacer al respecto.

En primer lugar, el énfasis que hace desplegar todas aquellas críticas al sistema educativo: que son guarderías para entretener a los estudiantes, que te saturan de información inútil para la vida práctica, que te convierten en borregos, etc. En todas ellas, debo confesar, estoy tan de acuerdo  que me tatué su cara en el chamorro como símbolo de simpatía y buen gusto. Pero al notar que se parecía más a Aristegui, terminé por borrarlo. Lo sé, ha sido una semana muy intensa para un servidor.

Pero regresando al tema central, creo destacable acentuar algunas omisiones que detecto como profesor de bachillerato que he sido, y que desde la trinchera académica que he vivido puedo observar.

1. - El sistema educativo apesta

Es cierto, si lo comparamos con países de primer mundo, la distancia es larga y triste a la vez. Pero la comparación con 7-8 países de primer mundo durante los últimos 50 años, no creo que sea justo para la historia de la educación, es decir, excluir todos aquellos escenarios políticos-sociales-culturales que han generado educación en la humanidad, es no entender qué se busca entonces con la educación.  Y es que podemos hablar de las excelentes habilidades que logran las personas en modelos como en Japón, donde la disciplina y la excelencia son la carta fuerte de presentación. Excluyendo como he mencionado anteriormente el contexto al que pertenece.

Sería como pretender que si tomas a un montón de indígenas de la sierra tarahumara, meterlos a un colegio ingles durante tres años, para posteriormente regresarlos a su comunidad, con sus familias, su  economía y sus problemas tan específicos y que todo aquello se solucione por medio de la magia educativa. O al revés, esperar que un mirrey termine la escuela pública, regresa al seno materno como un sujeto nuevo, con consciencia social que le permite exigir la igualdad de condiciones desde su Iphone. Y pasa. Pero el sentido de la educación dista de esto.

Personalmente debo de confesar que uno de los momentos más difíciles de la actividad docente es entender que lo que se enseña, no es lo que se aprende, que lo que se aprende no va a tener el uso que uno espera por parte del estudiante, que a final de cuentas, el estudiante deberá descubrirse como un agente  libre y activo dentro de su vida.

Que debe encontrar dicha libertad en medio de un proceso conductista, estandarizador y en ocasiones muy poco alentador para dichos fines. Pero, entonces ¿para qué estamos educando? Sería la pregunta obligada.

Es verdad, el sistema educativo fue diseñado para generar modelos de conducta estandarizados. Que tragedia para la existencia humana. Eso, hasta que en el viaje que llamamos vida, comenzamos a conocer gente que en su escasa comprensión de los fenómenos del mundo, comienza a tomar esa libertad para ejercer acciones a diestra y siniestra para su beneficio inmediato. Corrupción, violencia, apatía, perjuicio involuntario, por mencionar las que se me vienen a la mente en este momento. Aquellas personas que en ocasiones hacen gala de su inconsciencia y que entonces sí, nos molesta muchísimo que incluso una persona no acate las normas de modales básicas, SON UNOS ANIMALES, nos grita la doble moral.

Es complicado entender esta extraña dialéctica entre la tradición y la vanguardia de las ideas, pues es verdad que la tradición estropea la creatividad de nuevas propuestas, pero también hay que decirlo, la vanguardia sin tradición termina siendo algo similar. Propuestas innovadoras que ya se plantearon mucho antes, errores que pudieron evitarse con conocimiento y experiencias pasadas.

2.- Sigue tus sueños y no seas una oveja del sistema

Es un llamado al amor propio por donde uno lo quiera ver, es, en esta ocasión, la dialéctica entre el individuo y la sociedad lo que está en juego. Ojalá todo fuera seguir tus sueños, en serio, OJALÁ. Pero resulta que hasta los sueños más pequeños requieren de esfuerzo y sacrifico para ser logrados. Sobre todo cuando tienes 16 años y tu vida es lo suficientemente estable, como para dejar la escuela de manera consciente. Es decir, todo el trabajo, planeación, sacrificio que por parte no solo de los padres, si no de los abuelos, familia y amigos que dan la estructura para tal solvencia moral.

Seguir los sueños individuales abandonando los compromisos con el entorno es una respuesta rápida de consecuencias lentas. Es en el reconocimiento del otro donde vemos los mejores frutos para los proyectos individuales. Y no sólo del otro como mi compa con el que voy a poner un bar en la playa para poder emborracharme mientras trabajo. En el reconocimiento de instituciones, clases sociales, empresas, procesos y complejidades del mundo actual que dan las herramientas necesarias para la concreción de dicho proyecto.

Pero, ¿dónde habrá un lugar para poder desarrollar dichas habilidades? Digo, un lugar donde los recién llegados pudieran experimentar en un ambiente controlado, las circunstancias más comunes de la vida. Un lugar donde pueda el sujeto experimentar la frustración, el desanimo, las fallas de un contexto mucho más complejo. Un lugar donde tenga un escenario para experimentar las propias potencialidades. Donde se pueda encontrar con personas que le den la desaprobación de sus iguales ante la iniciativa y donde al mismo tiempo pueda encontrar en quienes apoyarse. Un lugar a final de cuentas, donde pueda ir, poco a poco, discerniendo que hay gente que te apoya en ciertas circunstancias, que te entorpece en otras y que para todo ello hay una estrategia para salir adelante dentro de su propio contexto. Sería como un sueño hecho realidad. 

3- Las cartas sobre la mesa

Lo complejo es entender que todo está en el mismo paquete, que la vida en las escuelas no es color de rosa, pero afuera de ellas la cosa se pone un poco más verde caca. Que el estudiante toma las herramientas si quiere, si no, puede pasar de largo, pagando las colegiaturas como si se tratara de la mensualidad del gimnasio en enero, ¿si pagas, eso quiere decir que ya estas mamado no? Pos no.

Ante este escabroso tema sobre la educación hay que entender que cada contexto va a determinar la necesidad. Que “la necesidad” siempre surge en la práctica, no en la teoría, que “la teoría” siempre va a estar atrasada por ello mismo y que es responsabilidad única del individuo estar al pendiente de todo ello en su vida adulta.

Aplaudo la sinceridad y el entusiasmo con que se hizo el video. Me ha puesto de nueva cuenta frente a lo que amo de las redes sociales, el rostro de lo que está pasando allá afuera, lejos de los muros de mi personal imaginario donde todo tiene sentido.

Si bien el futuro de la educación es cada vez más incierto: nuevas tecnologías, recortes presupuestales, los millenians (…) todo ello es la constante de los tiempos actuales y al respecto solo me queda recordar las palabras del Mark Twain: El hombre es un experimento; el tiempo demostrará si valía la pena.

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Jueves, 16 Julio 2015 00:00

Evaluemos todo entonces

Ya lo he expresado en otras ocasiones; la realidad supera la ficción. Igualmente he citado ya la célebre contestación que el genio español Salvador Dalí dio a Zabludovzky al preguntarle si volvería a México, “No pienso volver a una país más surrealista que mi arte”. La fuga –la segunda fuga- de Joaquín Guzmán “El Chapo” nos pone a pensar que como la sociedad “es un todo”, y que como es la intención llevar a México una vez más al “progreso”, “la modernidad” y “la mejora” (digo una vez más porque este discurso tiene más de 100 años repitiéndose), debemos evaluar a los maestros de educación básica, pero en este sentido y a exigencia de ser congruentes ¿no deberíamos también evaluar a nuestro “nuestro personal de seguridad”?, ¿no deberíamos igualmente – tal como se hace- invertir en publicidad sobre lo necesario de modernizar, de calificar y en su caso si reprueban de sustituir algunos puestos claves?

Si se dice que para que la educación funcione bien debemos hacer una limpia, una cacería de brujas y que se debe ir el que repruebe, el que no trabaje, el que sea flojo o incapaz ¿no es acaso reprobar en seguridad un escape donde se usa un túnel de un kilómetro y medio?, ¿no es reprobar que este túnel haya tenido un vehículo montado sobre unas vías?, ¿no es reprobar para un presidente una fuga de un penal de máxima seguridad?, ¿entonces si estamos en una etapa de evaluación nacional, si vamos a reestructurar nuestro país, por donde se debe empezar?, ¿quiénes deben ser evaluados?, ¿dónde debe estar el presidente ahora? En seguridad, no hace falta evaluar nada; ya están reprobados y los mexicanos enteros queremos que haya consecuencias, tal como habrá consecuencias si un maestro reprueba su evaluación.

Tuvieron surrealistamente, una segunda oportunidad y surrealistamente también volvieron a hacerlo mal -intencionada o inintencionadamente-, pero reprobaron, por eso iniciamos este texto con una frase que pensando en la realidad mexicana es muy dolorosa, la realidad supera la ficción. Porque también surrealistamente y a fuerza una vez más de otro doloroso cliché, vivimos en el país de nunca pasa nada.

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Viernes, 15 Mayo 2015 00:00

Igualdad de Oportunidades

En “23 cosas que no te cuentan sobre el capitalismo” Ha-Joon Chang, muestra como la idea de libre empresa, apoyada en que todos partimos de igualdad de oportunidades porque los gobiernos no discriminan raza, género, religión o clase social es tan sólo un principio formal que no se manifiesta en los hechos. No se puede decir que un niño que va a la escuela sin desayunar, algo desvelado porque trabaja en el negocio doméstico, o ayudando a papá en las labores de albañilería o carpintería saque malas calificaciones porque sea menos capaz que un niño con una alimentación a tope, tiempo libre para distraerse y estudiar, y prácticamente con ninguna angustia existencial más que competir por su status quo escolar. No tiene sentido decir, siguiendo a Chang, que en Sudáfrica hay igualdad de oportunidades porque retiraron la prohibición para los negros de entrar a Universidades de élite, si la raza negra viene de una educación escolar con menos inversión, menos calidad y casi siempre acompañada de una vida laboral desgastante y mal pagada, en contraste con los blancos. Se quita la prohibición pero no la desigualdad de oportunidades.

A las televisoras y las productoras de cine les resulta muy beneficioso ignorar esta regla del mundo real y explotar la excepción de la regla, en parte porque nos gusta contemplar, no aquello que representa más o menos la realidad, sino aquello que nos agrada, que nos da esperanzas de salir de esas pequeñas miserias que denuncia Pierre Bourdieu. La excepción a la regla es la historia conmovedora, lacrimógena y motivante del hombre o la madre soltera que en base a su tesón, entrega, valor e inteligencia sale de la inmundicia social para lograr “el éxito”. Mientras estas películas “basadas en hechos reales” sean la abrumadora excepción; tengo tres palabras para eso; mera masturbación mental.

Además por ejemplo, como lo señala Bourdieu en “Los tres estados del capital cultural”, ni siquiera un título universitario garantiza una igualdad en un campo profesional, la educación es, se supone una inversión de capital económico (pagar la escuela) que se vuelve capital cultural (aprender una profesión, acceder a un campo social mejor), para que retorne a su vez en capital económico (ganar muy bien de nuestra profesión); Bourdieu tiene razón en señalar la inexactitud de este esquema en el que miles han basado su plan de vida y que es hábilmente utilizado por la educación de paga en países latinoamericanos. La inexactitud viene de lo siguiente; que los profesionistas a su vez tienen redes no explícitas, y quizá no planeadas que en base a ese binomio repudio- agrado expresado por Maffesoli hace que cuando son profesionistas y directores de algún lugar de trabajo, académico o no, incluyan en su plantilla, amigos, conocidos, compañeros de clase, colegas de profesión que tenga un “cuadro” de valores, de personalidad, de ideología, apariencia y de origen social compartidos, esto a su vez hace que automáticamente aquellos que con dificultad pudieron llegar a ser profesionistas, por ejemplo de una Universidad pública sean excluidos; con el tiempo los puestos más altos siempre serán del mismo origen y campo social. Lo más podrido es que conscientes de esto muchas Universidades privadas cobran carísimo (por una educación no probada como la mejor), sencillamente porque dicen “educar para el liderazgo”, la auto-reproducción de campos sociales de este tipo pone en entredicho toda igualdad de oportunidades y toda posibilidad de escalar en la verticalidad social.

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